Filosofie dialectico-materialistă. Filosofia marxismului: înțelegerea dialectic-materialistă a naturii și a istoriei

Materialismul dialecticîn învățăturile lui Marx și Engels se bazează pe înțelegerea și generalizarea experienței socio-istorice, realizările științelor naturale și ale științelor sociale. Engels spunea că cu fiecare mare descoperire în știința naturii, materialismul își schimbă forma. Bazat pe cele mai mari realizări științifice ale secolului al XIX-lea. Engels a formulat teza despre unitatea materială a lumii, a identificat principalele forme de mișcare a materiei și interrelația lor. Acest lucru a făcut posibilă dezvoltarea unei imagini sistematice unificate a naturii, care să corespundă ideilor științifice de la sfârșitul secolului al XIX-lea.

Recunoașterea primatului existenta materiala, Marx și Engels au susținut că omul este un produs al naturii în care a avut loc dezvoltarea sa, iar conștiința și gândirea sunt produse ale creierului uman. De aici rezultă afirmația despre unitatea legilor naturii și a legilor gândirii.

Dezvoltând dialectica materialistă, Marx și Engels au remarcat dialectică obiectivă, care este principiul existenței naturii, și dialectică subiectivă, adică dialectica gândirii, care este doar o reflectare a proceselor care au loc în natură.

Ei considerau subiectul dialecticii materialiste ca fiind studiul celor mai generale legi ale dezvoltării naturii, societății și cunoașterii. Ei au oferit o interpretare materialistă a legilor de bază ale dialecticii dezvoltate de Hegel și au aplicat aceste legi la analiza proceselor naturale, economice, sociale, politice, precum și spirituale.

Teoria cunoaşterii marxismului este şi ea dialectică. Dialectica subiectivă reflectă dialectica lumii înconjurătoare în formele sale inerente. Totuși, aceasta nu este o reflexie mecanică, nu o oglindă, ci o interacțiune activă între subiectul cunoaștere și obiectul cognoscibil. Cunoașterea adevărului este un proces contradictoriu din punct de vedere dialectic. Adevărul nu este un rezultat înghețat, dat o dată pentru totdeauna, ci un proces continuu de trecere de la un adevăr relativ la altul. Relativitatea adevărului se datorează nemărginirii și variabilității lumii. Fondatorii marxismului considerau ca principalul criteriu pentru adevărul cunoașterii practica socio-istorică, al cărei conținut este dezvoltarea și transformarea obiectelor naturale și sociale.

3 . Înțelegerea materialistă a istoriei.d dialectica existenţei sociale şi a conştiinţei sociale. Legile de bază ale dezvoltării sociale. Înțelegerea științei ca fiind cea mai importantă forță productivă.

Una dintre cele mai importante realizări ale marxismului este înțelegerea materialistă a istoriei.

Din totalitatea relațiilor sociale diverse și complexe, Marx a remarcat ca fiind fundamentale, primare relaţiile material-producţie. Sfera materială și de producție este bază pentru dezvoltarea altor tipuri de relații - politice, juridice, morale, estetice, religioase - pe care Marx le numește suprastructură ideologică. Astfel, Marx a formulat poziţia despre rolul determinant al existenţei sociale în raport cu conştiinţa socială ce zici una dintre legile de bază ale dezvoltării sociale.

În același timp, Engels și-a dezvoltat o poziție despre relativa independenţă a conştiinţei publice. Această independență se manifestă prin faptul că conștiința publică poate rămâne în urma nevoilor dezvoltării economice sau înaintea acesteia, precum și în influența inversă activă a formelor de conștiință socială asupra existenței sociale (de exemplu, politica poate promova dezvoltarea economică sau, dimpotrivă, încetinește-l).

Marx a prezentat dezvoltarea societății ca un proces istoric natural. Legile dezvoltării sociale sunt obiective, ele acționează independent de conștiința oamenilor și, prin aceasta, sunt asemănătoare cu legile naturii. Cu toate acestea, ele diferă semnificativ de legile naturii. Această diferență constă în faptul că ele sunt aduse la viață doar prin activitățile unor oameni care, într-un anumit sens, își creează propria istorie. Oamenii nu sunt capabili să desființeze legile dezvoltării sociale, dar înțelegându-le esența, pot influența cursul proceselor socio-istorice.

Categoria cheie a teoriei marxiste a dezvoltării sociale este formarea socio-economică, care caracterizează esența unei anumite etape de dezvoltare societatea umana. În istoria omenirii, Marx a identificat 5 formațiuni socio-economice principale (...).

Fiecare formațiune este caracterizată de un anumit mod de producție bunuri materiale, ale căror elemente structurale sunt forţelor productive şi relaţiilor industriale. Caracterizând relația lor dialectică, Marx notează că personajul relațiilor industriale trebuie să corespundă unui anumit nivel de dezvoltare a forțelor productive (și definește această situație ca una dintre legile dezvoltării sociale). Dar această corespondență nu poate fi statică. Forțele productive, ca element cel mai dinamic al metodei de producție, într-un anumit stadiu al dezvoltării lor intră în conflict cu relațiile de producție care rămân în urmă lor, care prin întârzierea lor împiedică dezvoltarea lor ulterioară. Dialectica forţelor productive şi a relaţiilor de producţie este sursă internă dezvoltarea modului de producţie şi, în cele din urmă, a întregii dezvoltări sociale. Marx scria: „Nici o singură formațiune socială nu va pieri înainte ca toate forțele productive pentru care ea oferă suficientă sferă să se fi dezvoltat, iar noi relații de producție superioare nu vor apărea înainte ca condițiile materiale ale existenței lor să se fi maturizat...”

Forța motrice a dezvoltării sociale, conform lui Marx, este luptă de clasă (legea luptei de clasă). Fiecare formație socio-economică se caracterizează prin prezența a două clase principale principiul diviziunii în clasă a societății este atitudinea față de mijloacele de producție. În același timp, Marx a susținut că existența claselor este asociată doar cu anumite faze istorice ale dezvoltării producției și că cea mai înaltă etapă a dezvoltării sociale, pe care o caracterizează ca fiind o formațiune comunistă, va reprezenta o societate fără clase.

Filosofia dialectico-materialistă, ale căror baze au fost puse Karl Marx(1818-1883) și Friedrich Engels(1820-1895), a absorbit realizările semnificative ale gândirii filozofice anterioare, începând cu moștenirea ideologică a filosofilor Greciei Antice și terminând cu lucrările gânditorilor din secolul al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea.

In mod deosebit influență mare pentru a le forma vederi filozofice oferit de Hegel şi Feuerbach. Cu toate acestea, creat Karl Marx și Friedrich Engels teoria filozofică diferă semnificativ de toate învățăturile anterioare, în primul rând prin faptul că leagă foarte strâns ideile filozofice cu aspectele politico-economice și științifice-sociale ale viziunii asupra lumii. Această integritate, valabilitatea reciprocă a componentelor viziunii asupra lumii (filozofie, economie politică, teoria socialismului) explică în mare măsură influența pe care o au avut-o învățăturile lui Karl Marx și Friedrich Engels asupra dezvoltării proceselor sociale în lume.

Filosofia dialectico-materialistă a apărut la mijlocul anilor 40 ai secolului al XIX-lea, când capitalismul era deja înființat într-o serie de țări vest-europene. Cucerire putere politica burghezia a deschis calea dezvoltării sale accelerate. Consecința acestui fapt a fost, pe de o parte, dezvoltarea rapidă a industriei de mașini pe scară largă și, pe de altă parte, formarea unui proletariat industrial. Cu toate acestea, creșterea enormă a productivității muncii și a bogăției sociale nu a fost în niciun caz însoțită de o îmbunătățire a situației maselor muncitoare. Exploatarea în creștere, sărăcirea și deteriorarea condițiilor economice au provocat nemulțumiri în rândul muncitorilor. Protestele muncitorilor împotriva situației lor oprimate au luat din ce în ce mai mult forma grevelor și a revoltelor armate spontane. Așa au fost revoltele țesătorilor de la Lyon în Franța (1831 și 1834), revolta țesătorilor din Silezia din Germania (1844), iar în Anglia, în anii 30-40 ai secolului al XIX-lea, s-a desfășurat prima mișcare proletariană de masă – cartismul. Pe fondul acestor evenimente s-a ivit filozofia dialectico-materialistă creată de Karl Marx și Friedrich Engels.

Influență mare asupra formării filozofie nouă a avut descoperiri științifice importante în domeniul științelor naturale făcute în secolul al XIX-lea (descoperirea legii conservării și transformării energiei, descoperirea structurii celulare a organismelor vii, crearea Charles Darwinînvăţătura evoluţionistă etc.), ceea ce a făcut posibilă fundamentarea abordării dialectico-materialiste în explicarea dezvoltării naturii. Toate acestea și multe alte descoperiri în știința naturii au fost de mare importanță pentru formarea materialismului dialectic.

La începutul activităților lor științifice și socio-politice, Karl Marx și Friedrich Engels s-au poziționat pe pozițiile dialecticii hegeliene și s-au alăturat așa-numiților Tineri Hegelieni. Dar deja în această perioadă, adică. până în 1842, ei au avut o atitudine negativă față de sistemul metafizic al idealismului lui Hegel și opiniile sale politice conservatoare.

Evoluția viziunilor lui Karl Marx și Friedrich Engels într-o nouă direcție este dezvăluită în mod deosebit în mod clar după întâlnirea lor de la Paris în 1844. Din acel moment, munca lor comună a început să creeze o nouă viziune asupra lumii. care se deosebește fundamental de toate învățăturile filozofice anterioare atât prin esența sa socială, cât și prin conținutul său ideologic și rolul său în dezvoltarea societății.

Ce anume a fost nou în această învățătură? Această teorie se distinge de toate celelalte învățături filozofice în primul rând prin faptul că, pentru prima dată în istoria gândirii filosofice, dialectica este combinată organic cu materialismul științific.

În filosofia anterioară, materialismul și dialectica erau separate unele de altele și chiar erau folosite pentru a lupta între ele. Deci, de exemplu, Hegel l-a folosit pentru a lupta împotriva materialismului, iar Feuerbach, împreună cu idealismul lui Hegel, a respins dialectica. Materialismul dialectic consideră lumea și tot ceea ce există în ea ca materie în diversele ei manifestări. Materia există independent de conștiință și este în continuă mișcare, schimbare și dezvoltare. Fiind o proprietate a materiei înalt organizate, conștiința este capabilă să ofere o reflectare corectă a realității, să cunoască lumea și să ofere adevăr obiectiv.

În noua filozofie, dialectica materialistă se aplică nu numai dezvoltării naturii și societății, ci și cunoașterii, dezvoltării științei. Cunoașterea este un proces complex, de natură dialectică, un proces în timpul căruia are loc o tranziție de la ignoranță la cunoaștere, de la cunoaștere parțială, incompletă, la cunoaștere mai completă și profundă.

Pentru prima dată în istoria filozofiei, teoria cunoașterii s-a bazat pe practică. Filosofia anterioară a căutat să ofere un sistem cuprinzător de cunoștințe, să subjugă și să înlocuiască alte științe. Sistemele filozofice din trecut ignorau adesea cunoștințele pozitive despre natură și societate, înlocuind informațiile științifice cu ficțiune. Concept nou a susținut că filosofia nu este o „știință a științelor” sau o „știință deasupra științelor”.

Materialismul dialectic este o știință care studiază problemele fundamentale ale relației dintre materie și conștiință și cele mai generale legi ale dezvoltării naturii, societății și gândirii. Explorând cele mai generale legi ale dezvoltării lumii, filosofia dialectic-materialistă acționează ca o metodologie științifică pentru științe speciale. Marx și Engels au abordat explicația nu numai a naturii, ci și a istoriei societății dintr-o poziție materialistă.

Materialismul anterior nu era consistent sau complet. Reprezentanții săi au pornit de la principii materialiste în explicarea fenomenelor naturale și idealiste - viata publica. În noua teorie filozofică, materialismul este extins în mod constant la cunoașterea societății și a istoriei acesteia. Se dovedește că în dezvoltarea societății factorii determinanți nu sunt activitatea spirituală, nu conștiința oamenilor, ci condițiile materiale ale vieții acestora, producția de bunuri materiale și relațiile economice care se dezvoltă pe această bază. Problema rolului practicii socio-istorice este rezolvată într-un mod nou în filosofia dialectico-materialistă.

Ideea principală, fundamentală, este că practica este primordială în raport cu întreaga lume și cultură spirituală. Practica este de natură socială, nu există în afara comunicării și conexiunilor dintre oameni. Practica este de natură istorică; constă în transformarea continuă a condițiilor de mediu. Și în practica istorică sunt rezolvate în cele din urmă toate acele probleme teoretice care gânditorilor li se par a fi exclusiv o chestiune de rațiune filosofică. Odată cu apariția noii filosofii, viziunea asupra sarcinilor filozofiei s-a schimbat radical. Anterior, filozofii considerau ca sarcina lor principală să fie explicarea lumii, dar și schimbarea și transformarea ei. Acționează ca o metodă de înțelegere a realității și de transformare a acesteia.

Mulți filozofi ai trecutului credeau că sistemele lor exprimă adevărul absolut. Acest punct de vedere a fost dezvoltat, de exemplu, de Hegel, care a declarat că sistemul său filosofic este adevărul absolut. Spre deosebire de astfel de opinii, creatorii conceptului dialectic-materialist credeau că învățătura lor filozofică nu este adevărul suprem, că se va schimba inevitabil, se va rafina și se va îmbogăți în cursul dezvoltării științei și practicii sociale.

La sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea, autoritățile recunoscute în dezvoltarea marxismului erau liderii Internaționalului - A. Babel, K. Kautsky, P. Lafargue, E. Bernstein, G. Plekhanov etc. Au făcut multe pentru a disemina, populariza și promova noua filozofie.

O contribuție semnificativă la dezvoltarea ulterioară a filozofiei dialectico-materialiste, deja în condiții istorice noi, a fost adusă de IN SI. Lenin. S-a opus ferm abordării dogmatice a filosofiei. El a renunțat cu îndrăzneală a prevederilor care erau adevărate pentru vremea lui, dar își pierduseră semnificația în condițiile schimbate.

Conceptul dialectico-materialist a avut o mare influență asupra dezvoltării ulterioare a gândirii filosofice atât în ​​țara noastră, cât și în străinătate. Cu toate acestea, soarta istorică a acestei moșteniri s-a dovedit a fi complexă și uneori dramatică. Pe parcursul cult al personalităţii lui I. Stalin iar ulterior, justificarea ideologică a practicilor economice, politice și sociale vicioase a fost realizată constant pe baza respectului maxim declarat pentru învățătura dialectico-materialistă. Cu toate acestea, în realitate, multe idei au fost distorsionate, în plus, în practică au acționat uneori chiar contrar teoriei.

Formarea filozofiei religioase ruse: învățătura slavofilă despre rolul mesianic al poporului rus și conciliaritate

Gândirea filozofică în Rusia a început să apară în secolul al XI-lea. influenţată de procesul de creştinizare.

În acest moment, Mitropolitul Ilarion al Kievului a creat celebra „Predici despre lege și har”, în care dezvoltă un concept teologic și istoric care susține includerea „pământului rus” în procesul global al triumfului luminii divine.

Dezvoltarea ulterioară a gândirii filozofice ruse a avut loc în concordanță cu dezvoltarea instrucțiunilor morale și practice și cu justificarea scopului special al Ortodoxiei în Rusia pentru dezvoltarea civilizației mondiale. Cea mai caracteristică, în acest sens, este învățătura starețului Mănăstirii Eliazar Philotheus despre „Moscova ca a treia Roma”, creată în timpul domniei lui Vasily III. Căutarea inițială a gândirii filozofice ruse a continuat de-a lungul secolelor XVI-XVIII. Aceste căutări au avut loc într-o atmosferă de confruntare între două tendinţe.

Prima a concentrat atenția asupra originalității gândirii rusești și a conectat această originalitate cu originalitatea unică a vieții spirituale rusești.

A doua tendință a exprimat dorința de a integra Rusia în procesul de dezvoltare a culturii europene. Reprezentanții acestei tendințe considerau că, deoarece Rusia a pornit pe calea dezvoltării mai târziu decât alte țări europene, ar trebui să învețe din Occident și să treacă pe aceeași cale istorică.

Aceste două tendințe au primit cea mai clară formulare teoretică și socio-politică în anii 40-60. secolul al XIX-lea Prima tendință a fost reprezentată de slavofili, iar a doua de occidentali. Ideologia occidentalilor a fost susținută de astfel de gânditori și persoane publice autorizate precum V. G. Belinsky, N. G. Chernyshevsky, A. I. Herzen.

SLAVIHILISMUL

Slavofilismul ca una dintre principalele direcții ale gândirii politice și filosofice ale secolului al XIX-lea. a lăsat o amprentă notabilă asupra istoriei spirituale a țării. Slavofilii au creat concepte sociologice și filozofice în care au dat o formă unică identității naționale ruse. Ei au pus problemele Rusiei și Occidentului, calea specială a Rusiei, a comunității și a statului și au pus bazele filozofiei religioase-idealiste ruse din a doua jumătate a secolului al XIX-lea.

Principala sarcină de focalizare a slavofilismului constă în căutarea locului culturii poporului rus în sistemul de culturi din Occident și Orient. Ca răspuns la nihilismul lui Chaadaev și la cosmopolitismul occidentalilor, slavofilii au susținut că istoria Rusiei, structurile sociale, viața de zi cu zi, conștiința națională, adică întreaga cultură, nu ar trebui să fie subsumate altor modele care îi sunt inadecvate. Ea le are pe ale ei valorile viețiiși propriile tale perspective.

Zona relațiilor politice care s-a dezvoltat după moartea lui Petru I a oferit poporului ruși multă hrană pentru a se gândi la demnitatea lor națională Transformarea Casei Romanov într-o dinastie germană, bironovismul, holsteinerii, simpatiile deschise. a lui Petru al III-lea și a lui Paul I pentru prusism, subordonarea lor a politicii externe intereselor dinastice, francizarea nobilimii - acestea sunt faptele care mărturisesc existența a numeroase motive care afectează dureros sentimentul național rus.

Emoția puternică a sentimentului de naționalitate în rândul multor popoare europene a fost cauzată de războaiele napoleoniene. Pentru Rusia, în acest sens, războiul din 1812 a fost de o importanță decisivă, care a stârnit energia populară și a forțat oamenii de frunte din acea vreme să arunce o privire nouă asupra rolului istoric al poporului rus și a semnificației internaționale a Rusiei. De atunci, conceptul de „naționalitate” a devenit ferm stabilit în literatura rusă și gândirea socială.

Desigur, faptele enumerate mai sus nu pot fi interpretate ca un sistem sau ideologie de tip slavofil. Dar ele conțin multe puncte care au servit ca o anumită bază pe care s-au bazat slavofilii atunci când și-au dezvoltat conceptul istoric și sociologic și mai ales viziunea lor asupra istoriei Rusiei. Ideologia slavofilismului a cunoscut o anumită evoluție. Formarea teoriei politice și filozofico-sociologice a înalților reprezentanți ai slavofilismului - A. S. Khomyakov și I. V. Kireevsky, care au pus bazele acestei învățături, a început în anii 30 și începutul anilor 40. Ei și-au păstrat o poziție de conducere în cerc până în anii 60. În anii ’40-’50, slavofilii au format un grup de oameni asemănători, care a devenit o forță semnificativă în lupta ideologică. În acest moment, frații Aksakov, Samarin, P. Kireevsky, Koshelev și alte persoane mai puțin influente s-au unit în jurul lui Hhomyakov și I. Kireevsky. După reforma țărănească din 1861, care a pus toate problemele sociale într-un mod nou, slavofilismul a cunoscut un declin și și-a pierdut treptat semnificația socială anterioară. Alături de I. Aksakov, Samarin și Koshelev, noi figuri acționează ca figuri principale ale slavofilismului post-reformă: Ap. Grigoriev, P. Ya Danilevsky, N. N. Strahov, K. N. Leontiev. Lor li se alătură F. M. Dostoievski și parțial Vl. Soloviev.

Conducătorii slavofilismului Homiakov și I. Kireevsky și-au primit pregătirea filozofică inițială în cercul înțelepților din Moscova. Idealismul lui Schelling corespundea modului lor de gândire, care se dezvoltase ca urmare a educației lor religioase la domiciliu. Mai târziu au folosit „filozofia revelației” pentru a justifica primatul credinței asupra cunoașterii și inconsecvența gândirii raționale. Sistemul regretatului Schelling și scrierile teologilor bizantini au constituit principalele surse teoretice ale filosofiei slavofile.

Slavofilismul a lăsat urme nu numai în învățăturile conservatoare și religios-idealiste din a doua jumătate a secolului al XIX-lea. De macar, trei puncte ale conceptului istorico-sociologic al slavofililor au fost folosite și au primit un alt sens în ideologii și democrația revoluționară rusă din a doua jumătate a secolului al XIX-lea și anume: comunitatea ca formă socio-economică a existenței naționale, Calea specială a Rusiei - o idee care a apărut din faptul că a rămas înapoi și din negarea statului, care a fost o formă de protest împotriva despotismului autocratic.

Slavofilii s-au bazat pe „originaliști”, pe tendința ortodox-rusă în gândirea socială a Rusiei. În centrul învățăturii lor filozofice a fost ideea rolului mesianic al poporului rus, a identității sale religioase și culturale și chiar a exclusivității. Teza iniţială a învăţăturii slavofililor este de a afirma rolul decisiv al Ortodoxiei pentru dezvoltarea întregii civilizaţii mondiale. Potrivit lui A.S. Homiakov, Ortodoxia a format „acele principii primordial rusești, acel „spirit rusesc” care a creat pământul rusesc în volumul său infinit”.

A. S. HOMIAKOV

Alexey Stepanovici Khomyakov (1804 - 1860) a fost, conform definiției lui Herzen, „Ilya din Murom a slavofilismului”. El provenea din familia unui proprietar bogat din Tula, care a menținut vechiul mod de viață patriarhal și religiozitatea profundă. În familie, cultul țarului Alexei Mihailovici, al cărui strămoș îndepărtat a servit ca șoim, a fost transmis din generație în generație. Homiakov a fost crescut în spiritul evlaviei încă din copilărie; loialitate și tradiții de clasă. nobleţe. În același timp, a primit o educație excelentă în casa părinților săi: a stăpânit mai multe limbi străine, iar sub îndrumarea profesorilor de la Universitatea din Moscova a studiat filosofia, istoria, matematica și alte științe. Și mai târziu a absolvit universitatea ca candidat la catedra de matematică.

La începutul anilor 20, Khomyakov l-a cunoscut pe Venevitinov și a devenit aproape de cercul lui „lyubomudrov”, în special frații Kireevsky și Koshelev. La Sankt Petersburg, Khomyakov s-a întâlnit cu mulți decembriști și a colaborat cu Polar Star. Cunoștea chiar planurile ofițerilor cu minte revoluționară, dar fermentul politic din ajunul răscoalei decembriste nu l-a afectat pe viitorul slavofil. În disputele cu membrii societății secrete, Homiakov a dovedit impracticabilitatea planurilor lor și, în principiu, a respins posibilitatea unei reorganizări revoluționare a Rusiei, iar mai târziu a numit revolta din 14 decembrie 1825 o „conspirație a tinerilor” care nu au făcut-o. intelege spiritul.

La începutul anului 1825, Homiakov a părăsit serviciul militar și a plecat în străinătate. În scrisorile adresate prietenilor din Rusia, el și-a exprimat antipatia față de modul de viață european și a admirat țările slave, unde a fost primit ca „frate și tovarăș credincios”. La întoarcerea în patria sa, Hhomyakov a intrat în cercurile literare de la Moscova și Sankt Petersburg, a publicat o serie de poezii și poezia „Ermak”. După o scurtă revenire la serviciul militar în timpul războiului turc din 1829, Homiakov s-a retras în cele din urmă și s-a stabilit pe o moșie de lângă Moscova, petrecând lunile de iarnă la Moscova. Aici, la Moscova, a lansat o activitate viguroasă de a pune la punct un cerc de oameni cu gânduri asemănătoare, care a fost numit în curând slavofil.

De-a lungul vieții sale ulterioare, Homiakov a colaborat la diverse periodice, în principal de direcție slavofilă, și a publicat articole pe probleme de reformă țărănească, sociologie și filozofie. Dintre acestea, cele mai semnificative sunt: ​​„Despre vechi și nou” (1839), „Despre condițiile rurale” și „Încă o dată despre condițiile rurale” (1842), „Despre Humboldt” (1849), „Despre articolul lui Kireevsky despre natura educației Europa și relația ei cu iluminarea Rusiei” (1852), „Cu privire la pasaje găsite în lucrările lui I.V. Kireevsky” (1857),

„Despre fenomenele moderne din domeniul filosofiei (scrisoare către Samarin)”, „A doua scrisoare despre filozofie către Yu F. Samarin” (1859). Homiakov deține un număr mare de lucrări teologice, scrise ca urmare a unor polemici cu teoreticienii catolicismului. Dar lucrarea sa principală este „Note despre istoria lumii sau Semiramis”, care a rămas neterminată. Chiar și un admirator înflăcărat al lui Hhomyakov precum Samarin, care a văzut „multe gânduri proaspete și strălucitoare” în Semiramis, a fost forțat să admită că Notele nu aveau date exacte și, în acest sens, lucrarea era neînarmată.

Toți contemporanii - oameni cu gânduri similare și oponenți - au remarcat cunoștințele enorme ale lui Homiakov, erudiția rară, talentul polemic și rolul principal în dezvoltarea ideologiei slavofile. Herzen, care de mai multe ori a avut ocazia să-și măsoare puterea cu Homiakov în dezbaterile aprinse care au avut loc în saloanele de la Moscova, i-a făcut următoarea descriere: „Mintea este puternică, agilă, bogată în mijloace și ilizibilă pe ele, bogată în memorie. și cu gândul rapid, și-a irosit cu fierbinte și neobosit întreaga viață”. Acesta era „un adversar cu adevărat periculos, o brută experimentată a dialecticii, el profita de cea mai mică distragere, de cea mai mică concesie. În orice moment al zilei sau al nopții, el a fost pregătit pentru cea mai confuză dispută și a folosit totul în lume pentru triumful viziunii sale slave - de la cazuistica teologilor bizantini până la subtilitățile legalistului plin de resurse personalitatea era religiozitate profundă. El a privit totul prin ochii unui creștin ortodox: „Hhomiakov a trăit în biserică, soluția sa la toate problemele practice și teoretice fundamentale.

Conceptul său istoric și sociologic este pătruns de un spirit religios, care ocupă aproape loc centralîn lucrările lui Homiakov. Este în întregime subordonată problemei fundamentale pentru slavofili a diferenței fundamentale în căile istorice ale Rusiei și Occidentului și dovada exclusivității inițiale a poporului rus, care a fost derivată din diferența dintre „începuturile” interne ale Rusiei și Rusiei. Viața vest-europeană. Formele de viziune religioasă asupra lumii au fost luate drept „începuturi”: în primul caz - Ortodoxia ca adevărat creștinism, în al doilea - catolicismul, în care, în opinia sa, învățăturile lui Hristos au fost distorsionate. Religia este considerată nu numai ca o forță motrice, ci și ca un factor care determină structura socială și statală, viața națională, moralitatea, caracterul și gândirea popoarelor.

Pentru a-și fundamenta concluziile, Homiakov apelează la argumente teoretice și istorice, urmărind istoria popoarelor vest-europene, slave, în special ruse, din cele mai vechi timpuri. În același timp, încearcă să găsească originile vieții moderne în legendele biblice despre „prima comunitate”, „Chivotul lui Noe”, „faptele lui Ham”, etc., regăsind acolo și începuturile viitoarelor tendințe confesionale.

Primele state antice care au adoptat credința creștină au fost Grecia și Roma. În aspectul spiritual al grecilor, în ciuda politeismului, care era de natură pământească, și a rolului negativ al filosofiei, care accepta „tot ce există ca existență necesară”, „spiritualitatea interioară” și libertatea interioară a omului încă predomina. Prin urmare, Grecia Antică a acceptat învățăturile lui Hristos în puritate, transmițându-le în această formă Bizanțului. Bizanţul a pierit, dar a reuşit să sfinţească Rus', care este marele său rol istoric. O altă linie de-a lungul căreia s-a desfășurat dezvoltarea provine de la vechii romani, care nu cunoșteau religia ca cunoaștere a lui Dumnezeu. Pentru ei, divinitatea supremă era statul și legea, iar creștinismul, ridicat la rangul de religie de stat, era subordonat scopurilor pământești.

În lumea germană, creștinismul occidental a suferit distorsiuni și mai mari în spiritul formalismului juridic și al raționalismului logic. Încălcarea crezului în Occident a dus la împărțirea bisericilor în catolice și ortodoxe și la separarea căilor Estului și Vestului.

În Europa de Vest s-a dezvoltat din ce în ce mai mult o luptă internă, care a devenit principala trăsătură a istoriei sale. Începutul acestei lupte a fost pus chiar de Biserica Catolică, cu dorința papilor pentru putere seculară, organizarea ordinelor monahale militare, cruciadele și impunerea forțată a catolicismului. Protestantismul în curs de dezvoltare nu a făcut decât să exacerbeze lupta interioara, iar Reforma a întărit și mai mult caracterul rațional unilateral al iluminismului occidental, ceea ce a dus la ateism complet. Hegel a dus raționalismul logic până la extrema sa finală și a pregătit materialismul, a cărui răspândire mărturisește căderea definitivă a Occidentului în relațiile sociale și culturale. Rezultatul prăbușirii spirituale a popoarelor europene sunt revoluțiile de la sfârșitul secolului al XVIII-lea și din prima jumătate a secolului al XIX-lea. În caz contrar, potrivit lui Homiakov, istoria Rusiei a continuat, pe care a supus-o unei idealizări extreme. El îi derivă pe slavi din vechiul popor iranian - Vends, de la care au moștenit spiritualitate înaltă, puritate morală și închinarea unei zeități liber creatoare. Slavii se distingeau prin blândețea lor și trăiau în comunități libere; Erau străini de dorința de a captura și de a subjuga alte popoare, de setea de putere și de aristocrație. La sfârşitul secolului al X-lea. Prin „predicare pașnică”, fără violență, creștinismul a fost acceptat în Rusia ca o credință apropiată de alcătuirea spirituală a poporului rus.

Spre deosebire de Biserica Catolica, a cărei autoritate se baza pe puterea seculară și forta externa, Ortodoxia de la bun început s-a remarcat prin democrație și fuziune completă cu spiritul poporului. În același timp, Homiakov, desigur, nu vrea să vadă cererile sociale pentru adoptarea creștinismului și interesele politice ale elitei mare-ducale care l-a „botezat” pe Rus. Nu-l stânjenește nici regimul imperial putred al Bizanțului din secolele X - XI, care a fost imitat de prinții ruși și mai târziu de țari, nici de natura antilumească, semi-mistică a Ortodoxiei bizantine, sfâșiată de erezii și blocat în lupta împotriva lor. Dimpotrivă, el susține că Biserica din Constantinopol (care în realitate a exterminat și a persecutat cultura elenă) a transferat pur Rusiei principiile spirituale ale grecilor antici. El afirmă cu insistență și consecvență că adevăratul creștinism bizantin a fertilizat Rusia, a condus-o la o dezvoltare socială și culturală rapidă și a plasat-o deasupra Bizanțului și a întregii Europe.

Cu toate acestea, în descrierea istoriei ulterioare a poporului rus, Homiakov a întâmpinat mari dificultăți. Și, de fapt, cum se explică că, începând cu secolul al XIII-lea, Rusul rămâne din ce în ce mai vizibil în urma țărilor din vestul Europei în domeniul culturii și al educației. Religia - principalul factor determinant al dezvoltării - rămâne aceeași, iar alte circumstanțe, de exemplu fragmentarea feudală, cuceririle tătar-mongole, înrobirea țăranilor etc., nu sunt luate în considerare de Homiakov sau sunt clasificate ca incidentale. Până la urmă, dacă Ortodoxia, aplicată pe pământul virgin al Rusului, nu a dat o mișcare îndelungată și durabilă spre realizarea unor valori culturale superioare, atunci nu ar putea fi începutul absolut al culturii. Homiakov nu a găsit o soluție convingătoare la această antinomie și a fost nevoit să recurgă la diferite tipuri de rezerve și considerații care au depășit sfera conceptului său religios, în conflict cu propriile sale premise inițiale. Se pare că până în momentul adoptării creștinismului, Rus’ a suferit deja o anumită influență din partea triburilor de alt tip și nu era „virgin”. Destul de mult rol importantÎnsăși natura percepției noii credințe a jucat și aici un rol: din cauza dezvoltării culturale scăzute, poporul nu înțelegea nici înalta sfințenie, nici adevărata esență a Ortodoxiei, care era percepută mai degrabă senzual, din partea ritualului, și nu analitic, ca cunoaștere a lui Dumnezeu. Așadar, apare un cerc vicios. Pe de o parte, Homiakov insistă că baza educației și culturii publice este adevărata credință, care determină totul, pe de altă parte, pentru asimilarea profundă a doctrinei religioase și înțelegerea adevăratului ei sens, un anumit nivel cultural și un anumit grad. în dezvoltarea iluminării sunt necesare.

Atunci când explică înapoierea Rusiei în comparație cu țările din Europa de Vest, Hhomyakov se îndreaptă în continuare către fragmentare, motiv pentru care el vede nu în lipsa unității statale, ci în diferența dintre tendințele puterii de stat și comunitățile rurale. Statul s-a străduit întotdeauna pentru universalitatea formală politică, adică a fost divorțat de popor; comunitățile, dimpotrivă, reprezentând poporul însuși, au fost construite pe principiul izolării și al libertății interne, care conținea un principiu social „viu” contopit cu credința religioasă. Principiul poporului a câștigat în cele din urmă: Rusia a format o singură comunitate și l-a ales în mod liber pe regele poporului, Mihail Romanov, care a unit puterea cu adevărul interior.

În acest sens, reformele statului lui Petru primesc cea mai negativă evaluare de la Hhomyakov. Petru I, deși a trezit în Rusia conștiința puterii sale și a vindecat unele boli vechi, dar a îndreptat țara pe o cale greșită. Cu ajutorul unor mijloace materiale brute, a înrobit pe toți în numele statului, fără să înțeleagă principalul lucru, că puterea stă în legea iubirii morale, adică. în adevărata credință. În timpul transformărilor sale, identitatea rusă a fost ignorată; Occidentalismul, străin de popor, a început să se răspândească pe scară largă în toate domeniile vieții, din fericire, însă, nu a reușit să denatureze principiile fundamentale ale vieții rusești - Ortodoxia și comunitatea.

Homiakov leagă atât trecutul, cât și viitorul Rusiei cu Ortodoxia, care va deveni sursa iluminismului cu adevărat rus. Acest lucru este posibil deoarece toate problemele de stat au fost rezolvate, iar nivelul cultural al poporului a atins minimul necesar. Din acest concept derivă un program pentru viitoarea ordine mondială ideală bazată pe cea reală. baza vieții rusești, păstrată de popor, - pe comunitate, pe care Homiakov o consideră în afara relațiilor economice și politice, doar ca o categorie de „mod de viață” plină de conținut spiritual, moral, religios, „conciliar”. Aceasta este întreaga esență a înțelegerii slavofile a comunității.

Înțelegerea oamenilor ca un corp social „viu”, ca purtător al principiilor vieții istorice, îl aduce pe Homiakov mai aproape de Granovsky, indicând una dintre sursele comune ale sociologiei lor - teoria organică. Dar diferența dintre ele este că conceptul lui Granovsky " spirit popular„Homiakov îl umple cu ortodoxie, ținută împreună de cercul „conciliarității”.

Pe baza constructelor sale sociologice, Homiakov abordează soluția chestiunii țărănești, care se afla în centrul gândirii sociale în Rusia la mijlocul secolului al XIX-lea. El a derivat începutul relațiilor iobagilor dintr-o înțelegere „amiabilă”, „beneficială reciprocă” între un țăran și un proprietar de pământ. Înregistrarea legală a iobăgiei este rezultatul unei combinații aleatorii de circumstanțe și ignoranță. Potrivit lui, „iobăgia nu este altceva decât o măsură polițienească crudă, inventată de nevoile statului, dar care nu a distrus frăția omului”.

Inițial, nobilii primeau pământ drept plată pentru serviciul lor, iar împărțirea pământului se făcea pe bază de contract cu comunitățile.

Prin urmare, moșierul-nobil a devenit șeful comunității. Cu toate acestea, sub Boris Godunov, a început o plecare masivă a țăranilor de la proprietari de pământ, care a provocat măsuri de represalii din partea statului: Ziua Sfântului Gheorghe a fost anulată, iar țăranii au fost astfel repartizați proprietarilor de pământ, care, fiind proprietari de pământ, și-au extins dreptul la proprii oameni. Aceasta era esența măsurilor poliției de stat, care nu decurgea deloc din esența principiilor comunale primordiale.

Hhomyakov dă o formă atenuată ordinii existente a lucrurilor, manipulând conceptele de „proprietate” și „posedare”. El neagă dreptul de proprietate absolută asupra pământului. Proprietatea privată a pământului este doar „utilizare”, care diferă în grade, iar subiectul drepturilor de proprietate este doar statul. Acest drept de utilizare este ereditar pentru toată lumea. Din aceasta Hhomiakov concluzionează că atât proprietarii de pământ, cât și țăranii sunt în esență aceiași proprietari de pământ. Astfel, ceea ce rămâne din iobăgie este o formă pur legală, iar soluția problemei țărănești, așa cum credea Homiakov, este posibilă prin recunoașterea de către proprietarii înșiși a dreptului țăranilor la pământ. Cu alte cuvinte, era o decizie care depindea în întregime de voința clasei proprietarilor de pământ, păstrând proprietatea și privilegiile nobilimii. Considerații similare au stat la baza proiectului de eliberare a țăranilor, pe care Homiakov l-a întocmit în ajunul reformei. În ea, în special, țăranilor li se oferă libertate personală și o alocare de două zecimi pe cap de locuitor pentru o răscumpărare. La rezolvarea problemei țărănești, a ținut cont de necesitatea păstrării comunității, care i s-a părut baza viitoarei structuri sociale a Rusiei, nu numai în domeniul vieții rurale, ci și al orașului.

Filosofia lui Homiakov este direct adiacentă sociologiei sale, construită pe aceleași principii religioase și este o completare a învățăturii slavofile despre „prăbușirea” civilizației occidentale. El crede că totul şcoli filozofice, dezvoltate în Occident, atât idealiste, cât și, mai ales, materialiste, au fost o judecată asupra iluminării sale, care căzuse în unilateralitatea rațională.

La începutul anilor '40, într-o perioadă în care hegelianismul era larg răspândit în Rusia, Homiakov și-a exprimat o atitudine extrem de critică față de filosofia lui Hegel. Apoi criticile lui nu au depășit disputele de salon, deși ciocnirile cu Herzen au ajuns la o mare severitate. În următorul deceniu, Homiakov și-a sistematizat poziția față de filosofia vest-europeană și a publicat o serie de articole în presă, în care și-a conturat și propriul punct de vedere programatic.

Lupta lui Homiakov împotriva lui Hegel și Feuerbach este destul de firească pentru un teolog filosof. Dar avea și o altă latură. Sistemele gânditorilor germani remarcabili au jucat un rol important în dezvoltarea filozofică a Rusiei ca principale surse teoretice ale viziunii dialectice și materialiste asupra lumii a democrației revoluționare în curs de dezvoltare. În acest sens, opiniile lui Hhomyakov reprezintă o reacție negativă la filozofia lui Herzen și Belinsky.

Filosofia lui Hegel ridică obiecțiile lui Homiakov în principal pe două puncte: în primul rând, din partea raționalismului logic și, în al doilea rând, din partea lipsei sale de subiectivitate. În acest sens, este de mare interes jurnalul lui Herzen care datează din 1842 și făcut imediat după una dintre luptele cu Hhomyakov. Acordând un omagiu înțelegerii sale cu privire la părțile cu adevărat slabe ale sistemului hegelian, Herzen arată cursul raționamentului său logic, inventivitatea și perspicacitatea gândirii. Homiakov lasă deoparte rezultatele generale și concluziile particulare, „mergând până în profunzime, până la inimă, adică la dezvoltarea ideii logice”. Se ataca problema logicului si istoricului. Potrivit lui Hhomyakov, trecerea de la fapt la gândire și înapoi este imposibilă, deoarece faptele are mai multe fațete și sunt mai bogate în conținut decât gândirea, care este lipsită de aleatoriu și concret. În același mod, un fenomen viu nu poate fi recreat din abstracție, deoarece îi lipsește plenitudinea conținutului real. Pe această bază, Hhomyakov a declarat, după cum scrie Herzen: „Un fapt viu nu poate fi cunoscut decât în ​​abstractizare prin gândire, îl cucerim, dar pe măsură ce un lucru concret cade din el, deci, adevărul nu poate fi cunoscut numai pe calea logică Este în viața însăși - de aici calea religioasă.” Hhomiakov, astfel, înțelege corect esența trecerii de la concret la abstract și găsește un punct slab la Hegel, care conferă abstracțiunilor un sens substanțial. În același timp, Homiakov ia o poziție mai de dreapta, negând posibilitatea cunoașterii logice și subordonând rațiunea credinței.

În esență, aceleași gânduri exprimate în disputa cu Herzen, Khomyakov dezvoltă în articolele „Despre pasaje găsite în lucrările lui I.V Kireevsky” și „Despre fenomenele moderne din domeniul filosofiei”. În ele, revine din nou la critica raționalismului hegelian și la ideea sa preferată despre imposibilitatea cunoașterii logice, deși folosind un argument ușor diferit. Pe baza faptului că lumea obiectivă a fost creată de Dumnezeu, Hhomyakov demonstrează că omul nu este capabil să cunoască realitatea cu ajutorul rațiunii, deoarece, în primul rând, în procesul de cunoaștere el este distras de la întâmplare și pierde astfel bogăția de conținutul lucrurilor; în al doilea rând, lucrurile cognoscibile nu conțin principiul originar în toată plinătatea puterilor sale (zeitatea se manifestă doar parțial în fiecare caz individual), iar Dumnezeu, ca esență a lumii, rămâne în afara cunoașterii, deoarece nu trece la nivelul unui obiect cognoscibil. Și în acest caz, drumul către credință este deschis în mod deliberat.

Homiakov a declarat ca filosofia lui Hegel este nesubstrată pe motiv că diversitatea lumii materiale nu poate fi derivată dintr-o idee pură (ființă pură). Și din nou lovește ținta, deoarece momentul inițial al mișcării ideii este într-adevăr unul dintre cele mai întunecate locuri din logica lui Hegel. Cu toate acestea, Homiakov îl „corectează” pe Hegel în favoarea unei interpretări teologice. El crede că „spiritul bogat” ar trebui luat ca bază a lumii, conținând gândirea ca completitate a lumii și voința ca sursă, forța activă a existenței sale. Dar ceea ce îl revoltă cel mai mult pe Homiakov este că sistemul „fără substrat” al lui Hegel a dat naștere unor învățături materialiste care pun materia în el ca substrat. „Marele gânditor”, a scris el despre Hegel, „nu a trăit ca să vadă o asemenea rușine, dar poate că studenții săi nu ar fi îndrăznit să facă o asemenea rușine a profesorului lor dacă sicriul nu i-ar fi ascuns chipul formidabil”.

Dacă în sistemul lui Hegel Homiakov vede slăbiciuni, neajunsuri și erori, propunând să le elimine cu ajutorul credinței și îl pune pe Dumnezeu în locul ideii absolute, atunci el neagă materialismul din poartă, considerându-l un „brut” și „ viziune neștiințifică” asupra lumii. Mama I nu poate fi un substrat, pentru că substanța din care sunt compuse obiectele lumea de afara, finit și măsurabil. Substratul este infinit și incomensurabil. Pe de altă parte, materia este perceptibilă ca finită, dar un substrat infinit nu poate fi obiect al senzației. Astfel, potrivit lui Homiakov, se obține o antinomie: „...limitatul este nelimitat, măsurabilul este incomensurabil, tangibilul este intangibil etc. Sau, cu alte cuvinte, substanța nu este substanță Homiakov concluzionează că „materialismul, supus”. la testul logicii, se transformă într-un sunet fără sens.” În aceste atacuri împotriva materialismului, nu este dificil să discerneți natura metafizică extremă a argumentelor lui Homiakov. Aici el ignoră dialectica finitului și infinitului, a generalului și a individului, a unuia și a multor. Conceptul de materie este identificat cu conceptele de substrat, substanță și într-o asemenea formă divorțat de lucrurile reale este criticat.

O altă linie de atac asupra materialismului de la Homiakov este problema materiei și a conștiinței. Materialiștii care consideră că conștiința este o proprietate a materiei, în opinia sa, fac o încercare absurdă de a construi o punte peste abisul care separă materia și gândirea.

Referindu-se la faptul că materia și gândirea nu au proprietăți comune, el neagă legătura genetică dintre ele. Și în acest caz, Hhomyakov acționează ca un metafizician care nu înțelege diversitatea formelor materiei și trecerea de la materia nesimțitoare la materia sensibilă și gânditoare. El apără viziunea religioasă tradițională, repetând argumentele de lungă durată ale teologilor și idealiștilor că există o prăpastie de netrecut între materie și minte, carne și spirit. Poziția sa este direct opusă monismului lui Feuerbach, Herzen și Chernyshevsky. În cele din urmă, Homiakov s-a îndreptat către o acuzație atât de mic-burgheză împotriva materialiștilor, încât se presupune că au pus interesele stomacului mai presus de orice.

Conceptul filozofic propriu al lui Homiakov nu este complex. El afirmă voința rațională sau, cu alte cuvinte, „mintea volitivă” ca creator și sursă a lumii. Mintea gânditoare este înzestrată cu atributul voinței deoarece, potrivit lui Homiakov, raționalitatea nu conține încă necesitate; concepibilitatea este doar o posibilitate; Pentru implementarea ei în realitate este nevoie de o voință, care întruchipează gândurile lui Dumnezeu în realitate. „Will”, a scris el, „este ultimul cuvant pentru conștiință, așa cum este mai întâi pentru realitate." Voința este absolut liberă. Libertatea este un concept negativ care apare prin negarea constrângerii externe. Numai voința este pozitivă, creând lumea în mișcarea ei. Ea exclude orice necesitate și întruchipează Gândurile lui Dumnezeu în realitate, „Mintea voită” creează lumea obiectivă și omul lumea, derivată de la Dumnezeu, apropie complet filozofia lui Homiakov de dogma religioasă a providenței lui Dumnezeu.

Viziunea lui Homiakov despre om este menținută în același spirit.

Scrierile sale afirmă în mod direct că omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu însuși, iar sensul vieții sale este în căutarea divinității prin cunoaștere și auto-îmbunătățire. Omul este inițial înzestrat cu voință, rațiune și credință, care împreună constituie mintea așa-zisă „integrală”. Voința, ca una dintre funcțiile minții umane, este doar o părticică a voinței divine. Prin urmare, omul rămâne o ființă limitată și este subordonat în acțiunile sale unei puteri supreme. Abilitatea logică, care este necesară pentru procesarea materialului cognitiv, este concentrată în minte, dar adevărul este dezvăluit doar „minții integrale” în sine. Rolul principal în cunoaștere îi revine credinței, care aduce conținut adevărului cognoscibil. Prin urmare, principala sarcină cu care se confruntă filosofia, așa cum o formulează Hhomyakov, este ridicarea rațiunii la nivelul credinței, deși acestea nu pot fi cu totul egale ca importanță. Cu toate acestea, mintea umană individuală, chiar și completată de credință și intuiție, nu poate înțelege pe Dumnezeu ca esență a lumii. Aceasta necesită o minte „conciliară” colectivă, unită în biserică pe baza iubirii morale.

Dumnezeu, ca esență a lumii, mintea colectivă „conciliară” a oamenilor, microanalogul său - mintea „holistică” individuală, formează miezul ontologiei și epistemologiei, antropologiei și sociologiei lui Homiakov. Ele sunt derivate dintr-o teorie organică interpretată în mod deosebit.

Yu. F. SAMARIN

Yuri Fedorovich Samarin (1819 - 1876) - una dintre figurile practice active ale slavofilismului în Rusia post-reformă. Dacă K. Aksakov poate fi plasat pe flancul de extremă stânga al comunității slavofile, atunci Samarin ocupă, poate, poziția cea mai de dreapta dintre slavofili. Era în sarcina lui să apere ideile fraților săi mai mari în condiții noi și a urmat linia de întărire a părților conservatoare ale învățăturilor lui Homiakov, Kireevski și Aksakov.

Samarin provenea dintr-o familie aristocratică apropiată curții regale. Părinții lui i-au dat o educație excelentă; profesorul său a fost celebrul publicist profesor N.I. În 1834, Samarin a intrat la departamentul de literatură a Universității din Moscova. În timpul studenției, a fost influențat de profesorii Pogodin și Shevyrev, ideologi ai naționalității oficiale. În pregătirea lucrărilor științifice, Samarin a scris o teză de master, „Ștefan Yavorsky și Feofan Prokopovich”, în care a căutat să demonstreze superioritatea Bisericii Ruse față de catolicism și protestantism. Deja la începutul anilor '40, apelul la o temă din istoria bisericii îi caracterizează cel mai bine modul de gândire, care era apropiat de interesele religioase ale slavofililor.

Din 1844, Samarin este în serviciul public și ocupă alternativ o serie de posturi responsabile în diferite departamente ale capitalei și provinciilor. În ajunul și în perioada reformei țărănești, a urmat activ cursul moșier-guvernare ca membru al comitetelor și comisiilor nobiliare. Reforma din 1861 a fost pe deplin în concordanță cu propriile sale planuri, a căror esență era că emanciparea iobagilor era permisă cu o alocare de pământ pentru răscumpărare și sub rezerva păstrării proprietății pământului și a dependenței economice a țăranilor. La fel ca guvernul lui Alexandru 11, Samarin a văzut reforma ca pe o măsură care trebuia să prevină revoluția țărănească în creștere.

Activitățile literare și jurnalistice ale lui Samarin au început la mijlocul anilor '40. Pe lângă disertația menționată mai sus, deține un număr destul de mare de eseuri, în principal articole, pe o varietate de subiecte din viața socială și teorie. Dintre acestea, cele mai semnificative sunt „Scrisorile de la Riga” (1845), în care au fost criticate dominația germanilor în birocrația din regiunea baltică și opresiunea pe care aceștia au adus-o asupra Bisericii Ortodoxe. Guvernului nu i-a plăcut poziția extrem de acuzatoare a lui Samarin, care a dus la o arestare pe termen scurt. În 1847, a publicat un articol de importanță programatică, „Despre opiniile istorice și literare ale lui Sovremennik”. Obiectele atacurilor sale de această dată au fost Nikitenko, Kavelin și în principal Belinsky. Samarin le-a pus în contrast cu punctul de vedere slavofil asupra problemelor istoriei, literaturii și esteticii Rusiei. Dintre lucrările care abordează probleme filozofice, trebuie menționate: „Scrisori despre materialism” (1861), „Prefață la lucrările lui Homiakov” (1867), „Analiza lucrării lui Kavelin „Probleme de psihologie”” (1872) și „Despre lucrarea lui Max Müller despre istoria religiei” (1876). În cele din urmă, Samarin deține o lucrare interesantă, „Scrisori despre iezuiți”. În ea, într-un mod slavofil, dar cu mare putere și cunoaștere a materiei, este expusă teoria și practica antisocială a ordinii conducătoare a catolicismului militant.

Samarin a fost un student fidel și adept al lui Hhomyakov. Într-o scrisoare către fratele său, el a scris: „Ideea de a renunța la tot și de a ridica din pământ firul gândurilor căzute din mâinile muribundului Homiakov m-a ocupat de multe ori: dar îmi dau seama prea profund că Sunt departe de a fi suficient de matur mental pentru această sarcină și nu sunt pregătit în suflet (acest lucru principal)”. Samarin nu a introdus nimic nou în ideologia slavofilă. Rolul său constă în principal în fundamentarea și apărarea principiilor de bază, precum și într-o anumită concretizare a acestei învățături. El a fost mai aproape decât oricare dintre teoreticienii slavofilismului de ideologia naționalității oficiale cu sloganul ei „Ortodoxie, autocrație și naționalitate” și a acționat politic ca un monarhic mai deschis și apărător al intereselor proprietarilor de pământ.

În probleme de sociologie, la fel ca vechii slavofili, Samarin a pornit de la diferența fundamentală în căile și perspectivele istorice ale Europei de Vest și ale lumii slave, repetând argumentele lui Homiakov și Kireevsky despre unilateralitatea civilizației romano-germane, despre falsitatea catolicismului și protestantismului și întruchiparea adevăratelor principii ale dezvoltării sociale în ortodoxia bizantino-rusă. Se caracterizează, de asemenea, printr-o idealizare a Rusiei pre-petrine și un apel la renașterea Rusiei pe baza Ortodoxiei. Ei pun în colț voința divină, care este declarată forța motrice a istoriei; Identitatea Rusiei, viitorul și rolul ei în destinele omenirii sunt asociate cu acțiunea principiilor primordiale, care sunt o manifestare directă a unei puteri superioare: cu Ortodoxia, autocrația și viața comunală, care exprimă în diferite privințe viața oameni. Ortodoxia concentrează toate trăsăturile imaginii spirituale a poporului și dă sens tuturor fenomenelor sociale. Sub influența sa, pământul rus însuși, comunitatea, relații familiale, morală etc. În Biserica Ortodoxă trib slav„respiră și se mișcă liber, dar în afară cade sub imitație sclavă și este distorsionată în temeiurile fundamentale ale ființei sale.” Samarin a văzut autocrația ca pe o formă perfectă de stat, creată de popor înșiși și a subliniat constant „caracterul popular al puterii regale”. Comunitățile s-ar fi predat în mod voluntar domniei mai întâi prinților și apoi regelui. Și el conectează viitorul Rusiei cu autocrația, argumentând că „principiul monarhic este marea cauză a istoriei noastre. Totul nu este altceva decât dezvoltarea acestui principiu”. Desigur, atât politicile externe, cât și cele interne ale autocrației au fost susținute în principal de Samarin. De exemplu, ideea panslavismului, apropiată de toți slavofilii, a căpătat de la el o expresie politică mai precisă. El a împărtășit pe deplin pretențiile guvernului rus de a domina lumea slavă și, din această poziție, a acționat ca un inamic ardent al mișcării poloneze de eliberare.

Prin includerea statului în categoria „începuturilor” existenței ruse, Samarin depășește anarhismul lui Aksakov și, în consecință, antiistoricismul, care se exprimă în faptul că condițiile de implementare a idealului culturii religioase sunt considerate indiferente față de cele „laice”. forme sociale, statului în primul rând. Pe de altă parte, întemeind utopia slavofilă în relațiile reale ale Rusiei de la mijlocul secolului al XIX-lea, când era pur și simplu nepotrivit să negem rolul copleșitor al statului autocrat, Samarin explodează din interior întregul edificiu de istoriozofie al profesorilor săi. și predecesorii. El aduce o convergență aproape completă cu formula „Ortodoxie, autocrație și naționalitate”. Această împrejurare, precum și coincidența proiectelor slavofile de eliberare a țăranilor cu cursul guvernului și al proprietarilor feudali au dat lui Plehanov baza pentru a declara că între slavofili și ideologii naționalității oficiale au existat nu generice, ci doar diferențe specifice. Judecata lui Plehanov este însă exagerat de largă, deoarece face dificilă înțelegerea opoziției slavofililor.

Al treilea principiu este comunitatea, care, potrivit lui Samarin, constituie „baza, solul întregii istorii a Rusiei, trecută, prezentă și viitoare”. Comunitatea este o formă de viață națională sfințită de Ortodoxie. Ea exprimă nu numai unitatea materială, ci și spirituală a poporului rus. El a imaginat conservarea comunității ca un mijloc de a preveni în Rusia „ulcerul proletariatului” și ciocnirile de clasă care au cufundat Europa în revolte revoluționare și au dat naștere comunismului, pe care încearcă să-l prezinte ca pe o „sperietoare pentru toată lumea”, ca revendicarea „celor săraci și a celor care nu voiau să muncească”.

Democrații revoluționari din anii 60 s-au bazat și pe comunitate, care pentru ei a reprezentat începutul unei viitoare societăți socialiste, ostilă oricărei exploatări. În interpretarea lui Samarin, comunitate însemna doar formă convenabilă să reglementeze relaţiile dintre ţărani şi proprietari de pământ. Nu degeaba „Convorbirea rusă” slavofilă, la care a colaborat și Samarin, a considerat necesar să se disocieze de Sovremennik pe această problemă: „G Chernyshevsky privește comunitatea actuală ca pe un pas către altul, în care munca comunală toate accesoriile vor apărea acolo, în spatele orașului. Nu suntem înclinați să-i urmăm pe Cernșevski. Un sens la fel de opus a fost atașat conceptului de „naționalitate”. Dacă Cernîșevski și oamenii lui asemănători au văzut în popor o forță activă a progresului social, bazat toate calculele pe energia revoluționară a țărănimii, încercând să o lumineze și să o conducă, atunci pentru Samarin poporul era un umil, temător de Dumnezeu. și masă înclinată loial.

În lupta ideologică a anilor 50 și 60 pe probleme filozofice, Samarin a luat partea lui P.D. Yurkevich. Fiind el însuși un susținător al viziunii teologico-idealiste asupra lumii, fundamentată în lucrările lui Homiakov, a apreciat foarte mult lupta lui Iurkevici împotriva lui Cernîșevski și el însuși a luat parte la „refutarea” materialismului. ÎN răspândită Ideile materialiste Samarin a văzut un pericol pentru religie și pentru întregul regim existent. În 1861, în „Scrisori despre materialism”, alegând cartea lui Buchner „Forța și materia” drept obiect al criticii, și-a propus sarcina de a discredita materialismul în general. Samarin repetă argumentele lui Homiakov împotriva conceptului de materie ca bază a teoriei materialiste, dar în plus atacă „legea necesității materiale”. Atribuind un caracter fatalist înțelegerii materialiste a necesității, el vede în aceasta o negare completă a libertății umane în termeni fizici, biologici și politici. Ca rezultat al unor astfel de sofisme, materialismul este înfățișat ca un fel de oprimare a persoanei umane și o justificare a despotismului. Un alt punct de critică a filozofiei lui Herzen și Chernyshevsky a fost problema conexiunii dintre materialism și știința naturii. Pe baza faptului că fiecare dintre științele naturii își studiază propria zonă îngustă, materialismul nu este recunoscut ca având dreptul la o generalizare filosofică a informațiilor despre natură. Orice încercare a materialiştilor de a generaliza este considerată ca un transfer mecanic ilegal de legi de la o ştiinţă la alta.

La fel ca Hhomyakov, Samarin leagă originea materialismului cu hegelianismul. Hegel nu a putut face față lumii reale a fenomenelor și a atribuit-o sferei aleatoriei. Așadar, conform legii răzbunării logice, materialismul a susținut pe cei ofensați și, fără a părăsi cercul conceptelor filozofiei hegeliene, a găsit justificarea pentru esența de sine a materiei în aceeași lege a necesității, numai că nu logic, ci material.” După ce s-a maturizat sub aripa idealismului, materialismul și-a ciugulit părintele și „rămas fără familie și trib, s-a alăturat aproape forțat la științele naturii”, Cu toate acestea, Samarin consideră răspândirea filozofiei materialiste o consecință a unui termen scurt hobby al tinereții și, prin urmare, dacă i se acordă libertatea de a se dezvolta până la capăt, materialismul își va dezvălui foarte curând inconsecvența Numai un „animal mut” poate fi materialist, iar influența materialiștilor se limitează la faptul că în Rusia au citit „două pamflete de Buchner, două sau trei cărți de Moleschott și Vogt și viața lui Hristos de Renan (nici măcar Strauss) și o duzină de articole de Dobrolyubov și Herzen..”.

Este clar că acest tip de „argumente” tradiționale sau, mai bine spus, obișnuite nu a reprezentat un pericol pentru materialismul anilor ’60. Critica lui Samara asupra filozofiei lui Herzen, Chernyshevsky și Dobrolyubov a fost la fel de nereușită ca și atacurile lui Iurkevici.

Samarin pune în contrast linia materialistă din filosofia rusă cu Hegel recolorat teologic, filosofia revelației lui Schelling și ideile teologice ale lui Hhomyakov și Kireyevsky. O întrebare importantă pentru el, ca și pentru acesta din urmă, a fost dovada existenței lui Dumnezeu. În articolele sale, el discută despre voința divină, comunitatea religiei și științei, existența sufletului, liberul arbitru și altele. Samarin, ca cel mai tânăr reprezentant al generației slavofililor clasici, personifică creșterea doctrinei slavofile. varietatea liberalismului proprietarilor de dreapta într-o parte integrantă a ideologiei conservatoare a nobilimii post-reformă.

Pe baza principiului că comunitatea este cea mai bună formă de organizare socială a vieții, slavofilii au cerut ca principiul comunal să fie cuprinzător, adică transferat în sfera vieții urbane, în industrie. Structura comunală ar trebui, de asemenea, să stea la baza vieții statului și să fie capabilă, în cuvintele lor, să înlocuiască „urâciunea administrației în Rusia”.

Slavofilii credeau că, odată cu răspândirea „principiului comunal”. societatea rusă, „spiritul de conciliaritate” va deveni din ce în ce mai puternic Principiul conducător al relațiilor sociale va fi tăgăduirea de sine a fiecăruia în beneficiul tuturor. Datorită acestui fapt, aspirațiile religioase și sociale ale oamenilor se vor contopi într-un singur flux. Ca urmare, sarcina istoriei noastre interne va fi îndeplinită, pe care ei o definesc drept „iluminarea principiului comunal al oamenilor cu principiul comunal, bisericesc”.

Filosofia unității de V.S. Solovyova: ontologie și epistemologie

V. S. Solovyov (1853 - 1900) este cel mai mare filozof rus care a pus bazele filozofiei religioase ruse. V. S. Solovyov a încercat să creeze un sistem holistic de viziune asupra lumii care să conecteze nevoile religioase și viata sociala persoană. Baza unei astfel de viziuni asupra lumii, conform planurilor lui Solovyov, ar trebui să fie creștinismul. Gânditorii religioși, atât înainte, cât și după Solovyov, au exprimat această idee de mai multe ori, dar ei, de regulă, când vorbeau despre creștinism ca bază a unei viziuni asupra lumii, se refereau la o anumită confesiune creștină: ortodoxia, catolicismul sau protestantismul. Particularitatea abordării lui Solovyov este că el a susținut unificarea tuturor confesiunilor creștine. Prin urmare, învățătura lui nu este focalizată în mod restrâns, ci este inter-confesională, de natură ecumenica. O altă caracteristică importantă a filozofiei lui V.S Solovyov este că a încercat să includă cele mai recente realizări ale științelor naturale, istoriei și filosofiei în viziunea creștină asupra lumii și să creeze o sinteză a religiei și științei.

Ideea centrală a filozofiei lui Solovyov este ideea de unitate. Atunci când dezvoltă această idee, Solovyov pleacă de la ideea slavofilă a conciliarității, dar dă acestei idei o colorare ontologică, un sens atotcuprinzător, cosmic. Conform învățăturii sale, existența este una, atotcuprinzătoare. Nivelurile inferioare și superioare ale ființei sunt interconectate, deoarece cele inferioare își dezvăluie atracția față de cele mai înalte, iar fiecare superior „absoarbe” pe cel inferior. Pentru Solovyov, baza ontologică a unității este Trinitatea divină în legătură cu toate creațiile divine și, cel mai important, cu omul. Principiul de bază al unității: „Totul este una în Dumnezeu”. Atot-unitatea este, în primul rând, unitatea creatorului și a creației. Zeul lui Solovyov este lipsit de trăsături antropomorfe. Filosoful îl caracterizează pe Dumnezeu ca o „minte cosmică”, o „ființă superpersonală”, „o forță organizatoare specială care operează în lume”.

Lumea din jurul nostru, conform lui V.S Solovyov, nu poate fi considerată o creație perfectă, care emană direct din voința creatoare a unui artist divin. Pentru o înțelegere corectă a lui Dumnezeu, nu este suficient să recunoști o ființă absolută. Este necesar să acceptăm inconsecvența sa internă. „Absolutul necesită mult pentru a fi totul.” Prin urmare, Solovyov, urmând tradiția neoplatonică, introduce în sistemul său conceptul de „idei” și „sufocare a lumii”. care stau la baza oricărui obiect sau fenomen. El numește aceste entități elementare atomi, care formează lumea reală cu mișcările și vibrațiile lor. Soloviev interpretează atomii înșiși ca emanații speciale ale Divinului, „ființe elementare vii” sau idei. O idee are o anumită putere, care o transformă într-o ființă activă.

Soloviev a fost un susținător al abordării dialectice a realității. În opinia sa, realitatea nu poate fi privită în forme înghețate. Cea mai comună caracteristică a tuturor viețuitoarelor este succesiunea schimbărilor. Pentru a fundamenta dinamica continuă a ființei, el, alături de esențe și idei active, introduce un astfel de principiu activ precum sufletul lumii. Și subiectul direct al lui Solovyov al tuturor schimbărilor din lume este sufletul lumii. Caracteristica sa principală este o energie specială care spiritualizează tot ceea ce există. Cu toate acestea, sufletul lumii, conform învățăturilor lui Solovyov, nu acționează independent. Activitatea sa are nevoie de un impuls divin. Acest impuls se manifestă prin faptul că Dumnezeu dă sufletului lumii ideea de unitate ca formă determinantă a întregii sale activități.

Această idee divină eternă în sistemul lui Solovyov a fost numită Sophia - înțelepciune. Sofia este conceptul cheie al sistemului lui Solovyov. Prin urmare, învățătura lui se mai numește și sofilologie. Conceptul de Sofia a fost împrumutat de Solovyov din neoplatonism. Dar el dă acestui concept o interpretare unică. Conceptul de Sofia este introdus de Solovyov pentru a declara că lumea nu este doar creația lui Dumnezeu, ci cu siguranță străină lui. Baza și esența lumii este „sufletul lumii” - Sophia, care ar trebui considerată ca o legătură de legătură între creator și creație, dând comunitate lui Dumnezeu, lumii și umanității.

Mecanismul de apropiere a lui Dumnezeu, a lumii și a umanității este revelat în învățăturile filozofice ale lui Solovyov prin conceptul de bărbăție-Dumnezeu. Întruchiparea reală și perfectă a bărbăției lui Dumnezeu, conform lui Solovyov, este Iisus Hristos, care, conform dogmei creștine, este atât Dumnezeu deplin, cât și om deplin. Imaginea sa servește nu numai ca ideal la care fiecare individ ar trebui să se străduiască, ci și ca obiectiv cel mai înalt pentru dezvoltarea întregului proces istoric.

Istoriozofia lui Solovyov se bazează pe acest scop. Scopul și sensul întregului proces istoric este spiritualizarea umanității, unirea omului cu Dumnezeu, întruchiparea omenirii-Dumnezeu. Nu este suficient, crede Soloviev, ca coincidența divinului cu umanul să se producă numai în persoana lui Isus Hristos, adică prin intermediul „cuvântului divin”. Este necesar ca unirea să aibă loc în realitate - practic și, în plus, nu în oameni individuali (în „sfinți”), ci la scara întregii omeniri. Condiția principală pe calea către Dumnezeu-bărbăție este convertirea creștină, adică acceptarea doctrinei creștinismului. Omul natural, adică un om neluminat de adevărul divin, se confruntă cu oamenii ca pe o forță străină și ostilă. Hristos a revelat omului valorile morale universale și a creat condiții pentru îmbunătățirea lui morală. Alăturându-se la învățăturile lui Hristos, o persoană urmează calea spiritualizării sale. Acest proces ocupă întreaga perioadă istorică a vieții umane. Omenirea va ajunge la triumful păcii și dreptății, adevărului și virtuții, când principiul ei unificator va fi Dumnezeu întruchipat în om, care s-a mutat din centrul eternității în centrul procesului istoric. Ordinea socială modernă presupune, din punctul de vedere al lui Solovyov, unitatea „bisericii universale” și stare monarhică, a cărei fuziune ar trebui să conducă la formarea unei „teocrații libere”.

Informații conexe.

Materialismul dialectic modul în care viziunea asupra lumii a partidului marxist-leninist reprezintă unitatea a două părți indisolubil legate: metoda dialecticăȘi teoria materialistă.

Teoria materialistă a lui K. Marx și F. Engels reprezintă singura teorie filozofică științifică care oferă o interpretare corectă a fenomenelor naturii și societății, o înțelegere corectă a acestor fenomene.

Limitările materialismului anterior constau în primul rând în faptul că nu era capabil să înțeleagă lumea ca proces de dezvoltare, că dialectica îi era străină. Printre o serie de reprezentanți ai materialismului care i-a precedat pe K. Marx și F. Engels, în special printre materialiștii din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, materialismul a căpătat un caracter mecanicist unilateral, deoarece ei, reflectând starea științei timpului lor , a încercat să interpreteze toate fenomenele din lume ca rezultat al mișcării mecanice a particulelor de materie. Deficiența fundamentală a oricărui materialism vechi a fost incapacitatea acestuia de a extinde viziunea materialistă la interpretarea fenomenelor vieții sociale; în acest domeniu, reprezentanții materialismului premarxian au abandonat pământul materialismului și au alunecat în poziția de idealism. Pentru prima dată în istoria filozofiei materialiste, K. Marx și F. Engels au depășit aceste neajunsuri ale materialismului anterior.

K. Marx și F. Engels și-au dezvoltat teoria materialistă în lupta împotriva idealismului, în primul rând împotriva idealismului lui Hegel și al Tinerilor Hegelieni. În lucrările comune ale lui K. Marx și F. Engels „Sfânta familie” și „Ideologia germană”, în „Teze despre Feuerbach” K. Marx a stabilit mai întâi bazele viziunii lor dialectico-materialiste asupra lumii. Ulterior, timp de aproape o jumătate de secol, K. Marx și F. Engels au dezvoltat materialismul, l-au înaintat mai departe, respingând fără milă, în cuvintele lui V. I. Lenin, drept gunoaie, prostii, prostii pompoase pretențioase, încercări fără sens de a „deschide” un „ linie nouă” în filosofie, a inventa o „nouă” direcție etc. În toate lucrările lui K. Marx și F. Engels, motivul principal apare invariabil: implementarea consecventă a materialismului și critica fără milă a oricăror abateri la idealism. „De la început până la sfârșit, Marx și Engels au fost membri de partid în filozofie, au știut să deschidă abateri de la materialism și concesii către idealism și fideism în toate direcțiile „mai noi”.. (Lenin V.I., Soch., ed. a IV-a, vol. 14, p. 324)

Principalele prevederi ale materialismului dialectic sunt dezvoltate în lucrările lui F. Engels „Anti-Dühring” (1877-78), „Dialectica naturii (1873-8), „Ludwig Feuerbach și sfârșitul filosofiei clasice germane” (1886) . În aceste lucrări, F. Engels a oferit o caracterizare profundă a fundamentelor teoriei materialiste și o interpretare materialistă a diverselor date ale științelor naturii: fizică, chimie, biologie etc.

Teoria materialistă se dezvoltă pe baza unei generalizări a noilor descoperiri științifice. După moartea lui F. Engels, știința naturii a făcut cele mai mari descoperiri: s-a stabilit că atomii nu sunt particule indivizibile de materie, așa cum le-au imaginat oamenii de știință anterior, electronii au fost descoperiți și a fost creată teoria electronică a structurii materiei, au fost descoperite radioactivitatea şi posibilitatea transformării atomilor etc. Era oportună necesitatea unei generalizări filozofice a acestor ultime descoperiri în ştiinţele naturii. Această sarcină a fost finalizată de V.I Lenin în cartea sa „Materialism și empirio-criticism” (1908). Apariția cărții lui V. I. Lenin în perioada de reacție care a urmat înfrângerii revoluției ruse din 1905-07 a fost asociată cu nevoia de a respinge ofensiva burgheziei pe frontul ideologic și de a critica filosofia idealistă a lui Mach și Avenarius, ostil marxismului, sub stindardul căruia s-a efectuat revizuirea marxismului. V.I Lenin nu numai că a apărat fundamentele teoretice și filozofice ale marxismului și a dat o respingere zdrobitoare tuturor tipurilor de oponenți și „critici” marxismului, dar a dezvoltat în același timp toate aspectele cele mai importante ale materialismului dialectic și istoric. Cartea lui V. I. Lenin oferă o generalizare materialistă a tot ceea ce este important și semnificativ care a fost dobândit de știință, și mai ales de știința naturii, de-a lungul întregii perioade istorice de după moartea lui F. Engels. Astfel, V.I Lenin a finalizat sarcina dezvoltării ulterioare a filozofiei materialiste în conformitate cu noile realizări ale științelor.

Cartea „Materialism și empirio-criticism” fundamentează în mod cuprinzător principiul partizanității în filosofie, se arată că partidele de luptă în filozofie sunt materialismul și idealismul, a căror luptă exprimă în cele din urmă tendințele și ideologia claselor ostile ale societății burgheze. Aceste gânduri au fost dezvoltate în continuare de V.I Lenin în articolul „Despre semnificația materialismului militant” (1922), care a oferit un program pentru lupta pentru materialism în epoca dictaturii proletariatului. În acest articol, V.I Lenin a arătat că fără o bază filozofică solidă nici o știință a naturii, nici un materialism nu poate rezista luptei împotriva asaltului ideilor burgheze. Un om de știință naturală poate duce această luptă până la capăt cu succes deplin numai dacă este un susținător conștient al materialismului filozofic al lui Marx.

Opoziția dintre materialism și idealism este determinată în primul rând de soluționarea problemei principale a filozofiei - problema relației dintre gândire și ființă, spiritul și natură. Idealismul vede lumea ca întruchiparea „ideei absolute”, a „spiritului lumii” și a conștiinței. În contrast, materialismul dialectic afirmă că lumea este de natură materială; poziția sa de pornire este recunoașterea materialității lumii și, prin urmare, a unității ei. În lupta împotriva exceselor idealiste ale lui Dühring, F. Engels a arătat că unitatea lumii nu constă în existența ei, ci în materialitatea ei, fapt dovedit de dezvoltarea îndelungată a filozofiei și a științei naturii. Toate fenomenele diverse din lume - atât în ​​natura anorganică, cât și în lumea organică, precum și în societatea umană - reprezintă diferite tipuri, forme, manifestări ale materiei în mișcare. În același timp, spre deosebire de materialismul metafizic, materialismul filozofic marxist nu numai că extinde în mod constant poziția unității lumii la toate fenomenele, inclusiv viața socială, dar le recunoaște și diversitatea calitativă. Mulți reprezentanți ai materialismului metafizic au înțeles recunoașterea unității lumii ca fiind reducerea tuturor fenomenelor diverse la cea mai simplă mișcare mecanică a particulelor de materie calitativ omogene. Dimpotrivă, materialismul filozofic marxist vede în lume un număr infinit de fenomene calitativ diverse, care sunt însă unite în sensul că toate sunt materiale.

Materia se mișcă în spațiu și timp, care sunt formele de existență ale lumii materiale. Spre deosebire de idealism, care considera, de exemplu, spațiul și timpul ca forme a priori ale contemplației umane (I. Kant), materialismul dialectic afirmă obiectivitatea spațiului și a timpului. În același timp, spațiul și timpul sunt indisolubil legate de materia în mișcare și nu reprezintă „forme goale” de existență, așa cum au fost înțelese de mulți oameni de știință naturală și filozofi materialiști din secolele XVII-XVIII.

Mișcarea și materia sunt considerate de materialismul dialectic în unitatea lor inseparabilă. Spre deosebire de materialismul metafizic, mulți dintre ai cărui reprezentanți au recunoscut existența materiei, cel puțin temporar, fără mișcare, materialismul dialectic consideră mișcarea ca o formă de existență a materiei. În cartea „Anti-Dühring”, F. Engels a arătat în mod cuprinzător inseparabilitatea materiei și a mișcării și a criticat metafizica lui Dühring, care a susținut că materia se afla inițial într-o stare neschimbabilă, egală. În înțelegerea mișcării, materialismul dialectic marxist se deosebește și de predecesorul său, materialismul mecanic, prin aceea că consideră mișcarea ca o schimbare în general, având forme calitativ diverse: mecanică, fizică, chimică, biologică, socială. „Mișcarea, considerată în sensul cel mai general al cuvântului, adică înțeleasă ca formă de existență a materiei, ca atribut inerent materiei, îmbrățișează toate modificările proceselor care au loc în univers, pornind de la simpla mișcare și terminând cu gândirea.”(Engels F., Dialectica naturii, 1952, p. 44). Formele superioare de mișcare le includ întotdeauna pe cele inferioare, dar nu sunt reduse la acestea, ci au propriile lor caracteristici calitative și, în legătură cu aceasta, sunt supuse propriilor legi specifice.

Dezvoltarea ulterioară a acestor prevederi ale materialismului filozofic marxist a fost oferită de V.I Lenin în cartea „Materialism și empirio-criticism”. După ce a criticat diverse direcții ale așa-zisului. idealismului fizic, V.I Lenin a arătat inconsecvența afirmațiilor idealiștilor că „materia a dispărut”. Ultimele descoperiri în știința naturii, a subliniat V.I Lenin, nu infirmă, ci, dimpotrivă, confirmă prevederile materialismului filozofic marxist despre materie, mișcare, spațiu și timp. Numai materialismul metafizic, care recunoaște existența ultimelor particule neschimbate de materie, a fost infirmat. Dar materialismul dialectic nu a stat niciodată și nu se află pe poziția de a recunoaște astfel de particule neschimbătoare. „Electronul este la fel de inepuizabil ca atomul, natura este infinită, dar există infinit și doar această recunoaștere categorică și necondiționată a existenței sale în afara conștiinței și senzațiilor omului este cea care distinge materialismul dialectic de agnosticismul și idealismul relativist.”(Lenin V.I., Soch., ed. a IV-a, vol. 14, p. 249).

Opunându-se ferm la identificarea conceptului filozofic al materiei cu anumite opinii științifice naturale asupra structurii materiei, V.I Lenin a subliniat că singura „proprietate” a materiei cu care este asociată recunoașterea materialismului este existența ei obiectivă. În lupta împotriva machiștilor, V.I Lenin a formulat o definiție a materiei ca realitate obiectivă, care, acționând asupra simțurilor noastre, provoacă senzații în noi. V.I Lenin a subliniat că conceptul de materie este un concept extrem de larg care acoperă tot ceea ce există în afara și independent de conștiința noastră. Încercările idealiste de a separa mișcarea de materie, de a gândi mișcarea fără materie, au fost supuse unor critici devastatoare din partea lui V.I. Așa cum materia este de neconceput fără mișcare, tot așa mișcarea este imposibilă fără materie.

Din recunoașterea materialității lumii, a existenței sale obiective, materialismul dialectic ajunge la concluzia că tiparele fenomenelor din lume sunt și ele de natură obiectivă. Materialismul dialectic ia poziția celui mai strict determinism și respinge intervenția oricăror forțe supranaturale, demonstrând că lumea se dezvoltă după legile mișcării materiei. Materialismul marxist respinge, de asemenea, ficțiunile idealiștilor conform cărora mintea umană ar introduce regularitate în natură și stabilește legile științei. Deoarece legile științei reflectă procese obiective care au loc independent de voința oamenilor, oamenii nu au puterea de a anula sau de a crea aceste legi. Conexiunea reciprocă și condiționalitatea reciprocă a fenomenelor, stabilite prin metoda dialectică, reprezintă legile dezvoltării materiei în mișcare.

După ce a arătat că lumea este de natură materială, materialismul dialectic a dat și un răspuns științific la întrebarea cum se raportează conștiința umană la lumea materială. Soluția materialistă la această problemă este că ființa, natura, este recunoscută ca fiind primară, iar gândirea, conștiința este considerată secundară. Spre deosebire de idealism, materialismul dialectic demonstrează că materia este primară în raport cu conștiința, deoarece:

1) există independent de conștiință, în timp ce conștiința și gândirea nu pot exista independent de materie;

2) materia precede în existenţa ei conştiinţa, care este un produs al dezvoltării materiei;

3) materia este sursa senzațiilor, ideilor, conștiinței, iar conștiința este o reflectare a materiei, o reflectare a ființei.

Spre deosebire de mulți reprezentanți ai materialismului premarxist, materialismul dialectic vede conștiința ca pe o proprietate inerentă nu tuturor materiei, ci doar foarte organizat materie, care este rezultatul celei mai înalte dezvoltări a materiei. În același timp, conștiința nu se identifică cu materia. Materialismul dialectic respinge afirmațiile materialiștilor vulgari (Buchner, Moleschott etc.), care considerau gândul ca fiind material.

Considerând conștiința ca o reflectare a materiei, a ființei, materialismul dialectic a rezolvat și întrebarea dacă conștiința este capabilă să reflecte corect, adecvat lumea, dacă este capabilă să cunoască lumea. Aceasta, după cum a remarcat F. Engels, este cealaltă latură a problemei principale a filosofiei.

K. Marx și F. Engels au criticat aspru pozițiile lui Kant și ale altor idealiști cu privire la imposibilitatea cunoașterii lumii, subliniind că infirmarea decisivă a acestor ficțiuni este practica sociala. Chiar și în „Tezele sale despre Feuerbach”, K. Marx a arătat că întrebarea dacă gândirea umană are adevăr obiectiv nu este deloc o întrebare teoretică, ci o întrebare practică. „Toate misterele care atrage teoria în misticism își găsesc rezolvarea rațională în practica umană și în înțelegerea acestei practici.”(Marx K. și Engels F. Lucrări alese, vol. 2, 1952, p. 385). Pentru prima dată în istoria filosofiei, K. Marx și F. Engels au introdus criteriul practicii în teoria cunoașterii și astfel au rezolvat întrebările fundamentale ale teoriei cunoașterii cu care se luptase gândirea filozofică anterioară. Practica este cea care dovedește nelimitat capacitatea unei persoane de a înțelege lumea. În același timp, K. Marx și F. Engels au respins pretențiile dogmaticilor de a cunoaște complet adevărul. Ei au văzut cunoașterea ca un proces de îmbunătățire nesfârșită și de aprofundare a cunoștințelor umane.

Principiile de bază ale teoriei marxiste a cunoașterii au fost dezvoltate în continuare de V.I Lenin în cartea „Materialism și empiriocritică” și în celelalte lucrări ale sale. Citând poziția lui F. Engels, care confirmă cunoașterea lumii cu referire la activitatea practică a unei persoane care a învățat să extragă alizarina din gudronul de cărbune, V. I. Lenin a tras trei concluzii epistemologice importante din aceasta:

„1) Sunt lucruri independente de conștiința noastră, indiferent de senzația noastră, în afara noastră, căci este cert că alizarina a existat ieri în gudronul de cărbune și, de asemenea, este cert că ieri nu știam nimic despre această existență, nu existau senzații. din aceasta alizarina primita.

2) Nu există absolut nicio diferență fundamentală între un fenomen și un lucru în sine și nu poate fi. Diferența este pur și simplu între ceea ce se știe și ceea ce nu este încă cunoscut, și speculații filozofice despre granițele speciale dintre unul și celălalt, despre faptul că lucrul în sine este „dincolo de” fenomene (Kant), sau că este posibil. trebuie să ne îngrădim cu un fel de barieră filosofică de problema lumii care este încă necunoscută într-o parte sau alta, dar există în afara noastră (Hume) - toate acestea sunt o prostie goală, Schrulle, o întorsătură, o invenție.

3) În teoria cunoașterii, ca și în toate celelalte domenii ale științei, ar trebui să raționăm dialectic, adică să nu presupunem că cunoștințele noastre sunt gata și neschimbabile, ci să analizăm modul în care cunoașterea iese din ignoranță, cum cunoștințele incomplete, inexacte devin mai complete și mai exact"(Opere, ed. a IV-a, vol. 14, pp. 90-91).

Teoria marxistă a cunoașterii, dezvoltată cuprinzător de V. I. Lenin, este teoria reflexiei, care consideră concepte, idei, senzații ca o reflectare mai mult sau mai puțin corectă a lumii obiective care există independent de o persoană. Această teorie recunoaște necondiționat existența adevărului obiectiv, adică prezența în cunoaștere a unui astfel de conținut care nu depinde nici de om, nici de umanitate. Cunoștințele oamenilor despre legile naturii, verificate prin experiență și practică, sunt cunoștințe de încredere care au sensul adevărurilor obiective. Recunoașterea existenței adevărului obiectiv, Teoria marxistă cunoaşterea, însă, nu crede că ideile umane exprimă adevărul obiectiv imediat, complet, necondiţionat şi absolut. Problema relației dintre adevărul absolut și relativ, ca toate celelalte întrebări, este rezolvată de materialismul filozofic marxist. dialectic. Dezvoltând poziția lui F. Engels cu privire la această problemă, V. I. Lenin a arătat că suma adevărurilor relative creează adevărul absolut, că cunoașterea este un proces din ce în ce mai mult. apropiindu-se gânduri la realitate. În acest sens, V.I Lenin a fundamentat poziţia că dialectica este teoria cunoașterii Marxism. În Caietele sale filozofice, V.I Lenin a subliniat că reflectarea realității în conștiința umană reprezintă un proces în care apar și se rezolvă contradicțiile.

Poziția materialismului dialectic asupra cunoașterii lumii înseamnă că nu există lucruri necognoscibile în lume, dar există lucruri care nu au fost încă cunoscute, care vor fi revelate și cunoscute prin forțele științei și practicii. Această poziție afirmă puterea nelimitată a minții umane, capacitatea sa de a cunoaște lumea la nesfârșit, eliberează mintea umană de cătușele cu care idealismul și religia încearcă să o lege. Recunoscând posibilitatea cunoașterii legilor naturii, materialismul dialectic dovedește capacitatea oamenilor de a folosi aceste legi în activitățile lor practice. Materialismul dialectic nu vede regularitatea obiectivă și necesitatea în natură în mod fatalist, așa cum au făcut majoritatea materialiștilor care i-au precedat pe Marx și Engels. K. Marx și F. Engels au rezolvat problema pentru prima dată în istoria filozofiei libertate și necesitate, a arătat că cunoașterea necesității și utilizarea acestor cunoștințe în activitățile practice ale unei persoane îl fac liber. „...Oamenii, după ce au învățat legile naturii, ținând cont de ele și bazându-se pe ele, aplicându-le și utilizându-le cu pricepere, pot limita sfera acțiunii lor, pot da forțelor distructive ale naturii o altă direcție, pot întoarce forțele distructive. a naturii în beneficiul societății”(Stalin I., Problemele economice ale socialismului în URSS, 1952, p. 4).

Fiind extinse la cunoașterea istoriei societății, la studiul vieții sociale, prevederile materialismului dialectic conduc la concluzia că viața socială, ca și natura, este subordonată. obiectiv modele care pot fi cunoscute de oameni și utilizate de aceștia în interesul societății. Marxismul-leninismul a dovedit că dezvoltarea societății este un proces natural-istoric, supus unor legi obiective care există în afara noastră, indiferent de voința și conștiința oamenilor. Legile științei sociale sunt o reflectare în capul oamenilor a legilor dezvoltării sociale care există în afara noastră. Descoperirea unui model obiectiv de dezvoltare socială a făcut posibil ca fondatorii marxism-leninismului să transforme studiul istoriei societății în aceeași știință exactă ca, de exemplu, biologia. În activitățile sale practice, partidul proletariatului este condus nu de motive aleatorii, subiective, ci de legile dezvoltării societății, de concluziile practice din aceste legi.

Dacă teoria materialistă a lui K. Marx și F. Engels a oferit interpretarea corectă a fenomenelor naturii și vieții sociale, atunci metoda lor dialectică a indicat căile corecte de cunoaștere și transformare revoluționară a lumii. F. Engels a remarcat că K. Marx și-a îndepărtat „granul rațional” din dialectica hegeliană și a restabilit metoda dialectică, eliberată de învelișurile ei idealiste, în forma simplă în care devine doar forma corectă dezvoltarea gândurilor.

Metoda dialectică a lui Marx în centrul ei opus Metoda dialectică a lui Hegel. Dacă pentru Hegel autodezvoltarea ideilor acționează ca creator al realității, atunci pentru Marx dezvoltarea gândirii, dimpotrivă, este considerată ca o reflectare a dezvoltării lumii obiective însăși. Idealismul lui Hegel l-a obligat să limiteze dezvoltarea dialectică, să-și îndrepte dialectica exclusiv către trecut. În contrast, dialectica materialistă se aplică nu numai trecutului, ci și dezvoltării prezente și viitoare a societății umane. După cum a remarcat V.I Lenin, învață nu numai o explicație a trecutului, ci o anticipare neînfricată a viitorului și o activitate practică îndrăzneață care vizează implementarea acestuia. Încercările dușmanilor marxismului (de exemplu, idealiștii menșevici) de a estompa opoziția dintre dialectica lui Hegel și dialectica lui Marx și de a le identifica au fost respinse în mod decisiv în rezoluția Comitetului Central al Partidului Comunist Bolșevic al întregii uniuni. „Pe revista „Sub steagul marxismului”” din 25 ianuarie 1931. Recăderile unei astfel de identificări au fost condamnate în rezoluția Comitetului Central al Partidului Comunist al Bolșevicilor din întreaga Uniune „Cu privire la deficiențele și erorile în acoperirea istoriei Germaniei. filozofia de la sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea”, adoptată în 1944. Această rezoluție a subliniat faptul că opus Dialectica idealistă a lui Hegel și metoda dialectică marxistă reflectă opoziția dintre viziunea burgheză și cea proletără.

Spiritul creator al marxism-leninismului este indisolubil legat de metoda sa - dialectica materialistă, care impune luarea în considerare a lucrurilor și fenomenelor în mișcarea și dezvoltarea lor continuă, în originalitatea lor concretă și, prin urmare, exclude osificarea conceptelor și ideilor caracteristice dogmaticilor. În postfața celei de-a doua ediții a primului volum din Capitalul (1873), K. Marx nota: „În forma sa rațională, dialectica nu inspiră decât furie și groază în burghezie și în ideologii ei doctrinari, întrucât în ​​înțelegerea pozitivă a existentului ea include în același timp și o înțelegere a negației sale, a distrugerii sale necesare în care ea consideră fiecare formă realizată; mișcarea, prin urmare și cu latura ei trecătoare, nu se înclină în fața nimicului și în esența sa este critică și revoluționară.”. (Marx K., Capitalul, vol. 1, 1983, p. 22).

Dialectica este sufletul marxismului, ea face posibil ca clasa muncitoare și partidul său să ia cele mai inexpugnabile fortărețe. Aplicarea metodei dialectice la analiza noilor experiențe duce la îmbogățirea și dezvoltarea teoriei Mai mult, nu numai teoria, ci și metoda se dezvoltă și se îmbunătățește în procesul de aplicare a acesteia.

Spre deosebire de idealism, marxismul-leninismul vede metoda științifică ca o reflectare a legilor obiective ale dezvoltării realității în sine. Dialectică reprezintă știința celor mai generale legi ale oricărei mișcări legile ei sunt valabile atât pentru mișcarea în natură, cât și în istoria umană, cât și pentru procesul gândirii. Tocmai pentru că dialectica marxistă îi echipează pe oameni cu cunoașterea legilor generale ale mișcării și dezvoltării în natură, societate și gândire și reflectă corect legile obiective care există independent de voința și conștiința oamenilor, ea reprezintă. singura metodă științifică de înțelegere a realității. „Așa-numita dialectică obiectivă”, scria F. Engels, „domnește în întreaga natură, iar așa-numita dialectică subiectivă, gândirea dialectică, este doar o reflectare a mișcării dominante în întreaga natură prin contrarii, care determină viața naturii prin lupta lor constantă și tranziția lor finală una în cealaltă sau în forme superioare”(Engels F., Dialectica naturii, 1952, p. 166).

Un exemplu strălucit al aplicării de către K. Marx a metodei dialectice la analiza sistemului economic al societății sale contemporane a fost „Capital”, care a relevat legile apariției, dezvoltării și morții capitalismului. În prefața acestei lucrări, K. Marx a oferit o descriere clasică a metodei sale dialectice în contrast cu dialectica idealistă a lui Hegel. Apariția istorică a dialecticii marxiste este luminată în pamfletul lui F. Engels „Ludwig Feuerbach și sfârșitul filosofiei clasice germane”, iar legile ei de bază sunt descrise în lucrările sale „Anti-Dühring” și „Dialectica naturii”. K. Marx și F. Engels au indicat trei legi de bază ale dialecticii: legea trecerii cantității în calitate, legea pătrunderii reciproce (unității) și a luptei contrariilor și legea negației.

Principiile de bază ale dialecticii materialiste, descoperite de K. Marx și F. Engels, au fost dezvoltate în continuare în lucrările lui V. I. Lenin. Problemele dialecticii materialiste au fost dezvoltate de V.I Lenin în legătură inextricabilă cu analiza noii ere istorice - epoca imperialismului și a revoluțiilor proletare. Aplicând dialectica materialistă la analiza acestei epoci, V.I Lenin și-a dezvoltat teoria imperialismului și a creat o nouă teorie a revoluției proletare. Notele și schițele lui V. I. Lenin, publicate după moartea sa sub titlul „Caiete filozofice”, datează din perioada primului război mondial. În aceste note, în special în fragmentul „Despre problema dialecticii”, V. I. Lenin a stabilit sarcina dezvoltării dialecticii ca știință filozofică. Caracterizând dialectica ca o doctrină multifațetă a dezvoltării și ca metodă de cunoaștere a realității, V.I Lenin a indicat 16 elemente ale dialecticii (obiectivitatea în considerarea lucrurilor, fenomenelor, studiul întregului ansamblu de relații diverse ale acestui lucru cu ceilalți, dezvoltarea sa, tendințele sale contradictorii interne inerente, lupta lor etc.). Cu o forță deosebită, V.I Lenin a arătat că legea cunoașterii și legea lumii obiective este legea unității și a luptei contrariilor.

Dezvoltarea ulterioară a metodei dialectice marxiste este dată în lucrările lui J.V. Stalin pe baza unei generalizări a experienței bogate a luptei revoluționare a proletariatului și construcției socialiste în URSS și a unei generalizări a realizărilor științei moderne. În lucrarea lui J.V.Stalin „Despre materialismul dialectic și istoric” (1938), se arată profund legătura reciprocă dintre toate trăsăturile principale ale metodei dialectice marxiste, importanța enormă a aplicării prevederilor metodei dialectice la istoria societății. , la activitățile practice ale partidului revoluționar al clasei muncitoare se arată.

Poziția de plecare a metodei dialectice marxiste este aceea că, spre deosebire de metafizica, care consideră obiectele și fenomenele separat, fără legătură între ele, natura ar trebui considerată ca un întreg coerent, unificat, în care obiectele și fenomenele sunt legate organic între ele. , depind unul de celălalt și se condiționează reciproc. În conformitate cu aceasta, metoda dialectică cere ca fenomenele naturale să fie studiate în legătura lor inextricabilă cu fenomenele din jur, în condiționalitatea lor față de fenomenele din jur.

Cerința de a studia fenomenele în legătura lor reciprocă a fost întotdeauna considerată de clasicii marxismului ca prima prioritate cerinţa dialecticii marxiste.

În schiță plan general la „Dialectica naturii” F. Engels a definit dialectica ca știința conexiunii universale. „Primul lucru care ne frapează când luăm în considerare materia în mișcare”, a scris F. Engels, „este legătura reciprocă a mișcărilor individuale ale corpurilor individuale între ele, condiționalitatea lor între ele.”(ibid., p. 182). V.I Lenin a subliniat puternic și importanța studierii fenomenelor în interconectarea lor, adică fără această cunoaștere concretă a fenomenelor este imposibilă. Principalele cerințe ale metodei dialectice au fost formulate de V.I. „Pentru a cunoaște cu adevărat un subiect, trebuie să-i îmbrățișezi și să-i studiezi toate laturile, toate conexiunile și „medierea”. Nu vom realiza niciodată acest lucru complet, dar cerința de comprehensiune ne va împiedica să facem greșeli și să fim morți. Aceasta este în primul rând, în al doilea rând, logica dialectică presupune luarea subiectului în dezvoltarea lui, „auto-mișcare”..., schimbare... În al treilea rând, toată practica umană trebuie să intre în „definirea” deplină a subiectului și modul în care un criteriu de adevăr și ca determinant practic al legăturii unui obiect cu ceea ce are nevoie o persoană. În al patrulea rând, logica dialectică învață că „nu există adevăr abstract, adevărul este întotdeauna concret”...(Opere, ed. a IV-a, vol. 32, p. 72).

Toate aceste cerințe ale metodei dialectice provin din faptul că în realitate obiectele și fenomenele sunt interconectate și interdependente. În același timp, metoda dialectică marxistă subliniază existența unei interconexiuni organice, adică necesare, a fenomenelor din lume, formând un singur proces natural de dezvoltare.

Această poziție a metodei dialectice marxiste este de o importanță inestimabilă în lupta împotriva filosofiei idealiste burgheze moderne, care încearcă să submineze ideea și tiparele din natură și societate. Introducând idealismul în știință, oamenii de știință burghezi neagă cauzalitatea proceselor intra-atomice și proclamă „liberul arbitru” al atomului, consideră dezvoltarea speciilor în biologie ca rezultat al mutațiilor aleatorii care nu sunt supuse niciunui tipar etc. Această abordare în esență duce la eliminarea științei, care nu se poate dezvolta fără recunoașterea legilor obiective. Provocarea științei constă în descoperirea în spatele haosului accidentelor care apar la suprafaţa fenomenelor a modelului intern căruia acestea se supun. Prin urmare, știința este inamicul întâmplării. Cunoașterea legilor lumii face posibilă prevederea cursului evenimentelor, depășirea activă a situațiilor nefavorabile și subordonarea forțe elementare natura activității umane transformatoare active.

Studiul fenomenelor în legătura lor reciprocă arată că ele se influențează reciproc și, prin urmare, se schimbă. Prin urmare, metoda dialectică marxistă respinge dogmele metafizicii care, considerând fenomenele izolate unele de altele, le duce într-o stare de repaus și imobilitate, stagnare și imuabilitate. Dialectica marxistă, dimpotrivă, vede natura ca pe un proces în care toate fenomenele suferă schimbări continue. „...Toată natura”, scria F. Engels, „începând de la cele mai mici particule ale sale până la cele mai mari corpuri, începând de la un grăunte de nisip și terminând cu soarele, pornind de la un protist și terminând cu omul, este în apariție veșnică. și distrugere, în flux continuu, în mișcare neobosită și schimbare”(Engels F., Dialectica naturii, 1952, p. 11).

Metoda dialectică marxistă consideră schimbarea, dezvoltarea, ca reînnoire, ca nașterea noului și dispariția vechiului. Această înțelegere a dezvoltării, a subliniat V.I Lenin, este incomparabil mai bogată în conținut decât ideea actuală de evoluție, care reduce dezvoltarea la. creștere simplă, crescând sau micşorându-l pe cel existent. Crearea și distrugerea constantă, moartea vechiului și creșterea noului este legea dezvoltării.

Această poziție a dialecticii marxiste conduce la o concluzie teoretică și practică extrem de importantă despre irezistibilitate nou. Această concluzie rezumă marea experiență a dezvoltării istorice, arătând că, în ciuda tuturor încercărilor reacției capitaliste de a inversa cursul istoriei, forțele progresiste, forțele socialismului și ale democrației, cresc și se întăresc, iar noul este învingător.

După ce a stabilit că natura se află într-o stare de mișcare, schimbare și dezvoltare constantă, dialectica marxistă a răspuns și la întrebarea cum se produce această mișcare, cum apare noul și cum se stinge vechiul. Dialectica marxistă a respins speculațiile metafizicienilor că dezvoltarea se reduce doar la creștere, la o creștere sau o scădere cantitativă, care se presupune că se produce exclusiv treptat. De fapt, așa cum au arătat K. Marx și F. Engels, există o legătură firească între schimbările cantitative și calitative. Această legătură este exprimată de legea trecerii cantității la calitate, care stabilește că schimbările cantitative treptate conduc la un anumit stadiu de dezvoltare la schimbări calitative abrupte. F. Engels a arătat că această lege operează în întreaga natură: de exemplu, în fizică, modificările stărilor agregate ale corpurilor sunt rezultatul unei modificări cantitative în mișcarea lor inerentă; F. Engels a numit chimia știința modificărilor calitative în corpuri care apar sub influența schimbării compoziţia cantitativă. F. Engels a apreciat crearea de către marele chimist rus D.I Mendeleev a sistemului periodic de elemente și predicția sa despre descoperirea unor elemente noi, până atunci necunoscute, ca o ispravă științifică care a fost rezultatul aplicării inconștiente a legii privind tranziția. cantitate în calitate. În Capitalul, K. Marx a arătat efectul acestei legi universale în dezvoltare economică societatea capitalistă (de exemplu, transformarea banilor în capital).

Metoda dialectică marxistă relevă legătura dintre schimbări treptate și salturi, dintre evoluție și revoluție. Mișcarea are o dublă formă - evolutivă și revoluționară. Aceste forme de mișcare sunt în mod natural interconectate, deoarece dezvoltarea evolutivă pregătește revoluția, iar aceasta din urmă completează evoluția și contribuie la activitatea ei ulterioară. „...Dezvoltarea este spasmodică, catastrofală, revoluționară; - „pauze de gradualitate”; transformarea cantității în calitate”- așa a caracterizat V.I Lenin această poziție a dialecticii marxiste în articolul „Karl Marx” (Works, ed. a IV-a, vol. 21, p. 38). Dezvoltarea trece de la nesemnificativ și ascuns modificări cantitative la schimbări deschise, radicale, calitative; Mai mult, schimbările calitative apar sub forma unei tranziții abrupte de la o stare la alta nu întâmplător, ci natural, ca urmare a acumulării unor modificări cantitative imperceptibile și graduale. De aici rezultă că tranziția bruscă reprezintă:

1) o schimbare calitativă radicală care modifică structura unui obiect, caracteristicile și proprietățile sale esențiale;

2) o schimbare deschisă, evidentă, care rezolvă contradicțiile care s-au acumulat treptat, imperceptibil în perioada dezvoltării evolutive;

3) o schimbare rapidă față de perioada anterioară de pregătire evolutivă, adică o întorsătură radicală în cursul dezvoltării.

Trecerea bruscă de la o stare la alta poate lua diferite forme. Trecerea de la o calitate veche la una nouă într-o societate împărțită în clase ostile ia inevitabil forma unei explozii. Dar această formă de trecere de la vechi la nou nu este deloc necesară pentru o societate care nu are clase ostile. Deci, de exemplu, trecerea de la sistemul burghez, individual-țărănesc la sistemul socialist, de fermă colectivă în agricultura URSS a reprezentat o revoluție revoluționară, care însă nu a avut loc într-o explozie, ci într-o tranziție treptată. . Această tranziție a devenit posibilă „pentru că a fost o revoluție de sus, că lovitura de stat a fost făcută din inițiativa guvernului existent cu sprijinul majorității țărănimii”(Stalin I., Marxismul și întrebările lingvisticii, 1952, p. 29). Această prevedere dezvăluie particularitățile funcționării legii dialecticii luate în considerare în condițiile unui sistem socialist. (Aceasta a fost o lovitură de stat contrarevoluționară, care a avut loc nu într-o explozie, ci într-o tranziție treptată, pentru că a fost o contrarevoluție de sus - o lovitură de stat la inițiativa guvernului existent atunci în URSS. - RP. )

Spre deosebire de metafizica, care vede procesul de dezvoltare ca o mișcare în cerc, ca o repetare a ceea ce a fost trecut, dialectica consideră că procesul de dezvoltare reprezintă o mișcare înainte, o linie ascendentă, de la simplu la complex, de la inferior la superior. . Această poziție asupra dezvoltării progresive exprimă conținutul principal al legii dialecticii, pe care K. Marx și F. Engels au numit legea „negației negației”.

Trecerea de la o stare calitativă veche la o stare calitativă nouă poate fi explicată doar pe baza studierii acelor contradicții interne care sunt caracteristice fenomenelor în curs de dezvoltare. Dialectica marxistă a clarificat conținutul intern al procesului de dezvoltare și a făcut posibilă înțelegerea sursei dezvoltării și a forței sale motrice. Legea pătrunderii reciproce și a luptei contrariilor, formulată de K. Marx și F. Engels, relevă sursa dezvoltării. Conform acestei legi, toate procesele din natură sunt determinate de interacțiunea și lupta dintre forțele și tendințele opuse. După cum a observat F. Engels, în fizică avem de-a face cu contrarii precum, de exemplu, electricitatea pozitivă și negativă; toate procesele chimice sunt reduse la fenomenele de atracție și repulsie chimică; în viața organică, pornind de la o celulă simplă, fiecare pas înainte către cea mai complexă plantă, pe de o parte, și către om, pe de altă parte, se realizează printr-o luptă continuă de ereditate și adaptare; În istoria societății, mișcarea prin lupta contrariilor apare mai ales clar în toate epocile critice, când se rezolvă contradicțiile dintre noile forțe productive și relațiile de producție depășite.

Sensul legii dialectice a unității și a luptei contrariilor a fost pe deplin elucidat de V. I. Lenin. Dezvoltând creativ problemele dialecticii materialiste, V.I Lenin a subliniat că esența dialecticii, nucleul ei, este recunoașterea sursei interne de dezvoltare a luptei contrariilor. V.I. Lenin a subliniat: „Bifurcarea celui și cunoașterea părților sale contradictorii... este esența (una dintre „esențe”, una dintre principalele, dacă nu principalele, trăsături sau trăsături) dialecticii”(Lenin V.I., Caiete filozofice, 1947, p. 327).

V.I Lenin a pus în contrast două concepte de dezvoltare – evoluționist, care vede dezvoltarea ca o simplă creștere sau scădere, ca repetiție, și dialectică, care vede dezvoltarea ca o luptă a contrariilor. Primul concept nu face posibilă înțelegerea sursei dezvoltării, a forțelor sale motrice el lasă această sursă în umbră sau o transferă în exterior, atribuind forța motrice lui Dumnezeu, subiectului. Al doilea concept dezvăluie cea mai profundă sursă de mișcare și dezvoltare. „Primul concept este mort, sărac, uscat. Al doilea este vital. Numai al doilea dă cheia „mișcării de sine” a tuturor lucrurilor; numai că oferă cheia „salturilor”, „ruperea gradualismului”, „transformarea în opus”, distrugerea vechiului și apariția noului”.

„Condiția pentru cunoașterea tuturor proceselor lumii în ei "autopropulsie", în dezvoltarea lor spontană, în viața lor vie, există o cunoaștere a lor ca unitate de contrarii”, - a subliniat V.I Lenin (ibid., p. 328 și 327).

Dialectica marxistă pleacă din faptul că toate fenomenele naturii și societății sunt caracterizate de contradicții interne, că toate au laturile lor negative și pozitive, trecutul și viitorul lor, moribund și în curs de dezvoltare. Lupta acestor contrarii, lupta dintre vechi și nou, între muribund și emergent, între învechit și în curs de dezvoltare, constituie conținutul intern al procesului de dezvoltare, conținutul intern al transformării schimbărilor cantitative în cele calitative. . Prin urmare, procesul de dezvoltare de la inferior la superior nu decurge în ordinea dezvoltării armonioase a fenomenelor, ci în ordinea dezvăluind contradicţii, caracteristică obiectelor, fenomenelor, în ordinea „luptei” tendințelor opuse care acționează pe baza acestor contradicții.

Metoda dialectică marxistă necesită o analiză specifică a formei și naturii contradicțiilor. Este necesar să se facă distincția între contradicțiile antagoniste și neantagoniste. Într-o societate împărțită în clase ostile, contradicțiile se transformă inevitabil în contrarii și duc la conflicte și explozii sociale. Într-o societate care nu cunoaște clase ostile, de exemplu într-o societate socialistă, apar și contradicții. Dar cand politica corecta organele de conducere, aceste contradicții nu se vor transforma în opus, lucrurile nu vor ajunge în conflict între relațiile de producție și forțele productive ale societății. Politica corectă a Partidului Comunist și a statului sovietic face posibilă dezvăluirea și depășirea promptă a acestor contradicții, împiedicându-le să escaladeze până la punctul de conflict. Cele mai importante mijloace identificarea şi rezolvarea contradicţiilor care apar în societatea socialistă este critica si autocritica; ajută partidul să le detecteze în timp util, să contureze măsurile practice necesare și să mobilizeze masele pentru a depăși contradicțiile. (Aceasta este cu politica corectă. Dar cu cea greșită, așa cum am avut ocazia să vedem din propria noastră experiență istorică, contradicțiile sociale sunt destul de capabile să atingă nivelul conflictului, a cărui dezvoltare ar putea fi restabilirea relaţii de producţie capitaliste, vezi şi - Ed.

Metoda dialectică marxistă are o importanță enormă pentru activitatea practică petrecere comunista. V.I Lenin a remarcat că K. Marx a definit sarcina principală a tacticii proletariatului în strictă concordanță cu premisele de bază ale viziunii sale materialist-dialectice asupra lumii. Tactica marxistă necesită o relatare obiectivă a corelației forțelor de clasă, a relațiilor tuturor claselor și, prin urmare, luarea în considerare a stadiului obiectiv de dezvoltare a unei anumite societăți și a relațiilor sale cu alte societăți, așa cum a subliniat V.I toate țările nu sunt considerate într-o stare staționară, ci în mișcarea lor, în dezvoltarea lor dialectică.

Călăuzit de metoda dialectică marxistă, partidul proletar examinează viața socială și mișcările sociale nu din punctul de vedere al unei idei abstracte, preconcepute, ci din punctul de vedere al condițiilor care le-au dat naștere. Totul depinde de condiții, loc și timp. Metoda dialectică marxistă echipează partidul proletariatului cu înțelegerea necesității de a se orienta în politică către acele secțiuni ale societății care se dezvoltă și au viitor, chiar dacă nu reprezintă în prezent forța predominantă. Pentru a nu greși în politică, trebuie să privim înainte, nu înapoi.

Metoda dialectică marxistă fundamentează politica revoluționară a partidului proletar și dezvăluie inconsecvența politicii reformiste. Pentru a nu greși în politică, trebuie să fii revoluționar, nu reformist. Cerința metodei dialectice marxiste de a considera procesul de dezvoltare ca un proces de relevare a contradicțiilor interne, ca urmare a depășirii căreia se produce o trecere de la inferior la superior, conduce la aceeași concluzie. De aici rezultă că nu se poate trece peste contradicțiile ordinii capitaliste, așa cum fac reformiștii, ci trebuie să le dezvăluie și să le dezvăluie, nu să stingă lupta de clasă, ci să o ducă la capăt. Dezvăluirea esenței ostile a teoriilor reformiste ridică disponibilitatea de mobilizare a muncitorilor împotriva dușmanilor lor de clasă, îi învață să fie ireconciliabili și fermi în lupta împotriva dușmanilor, educând muncitorii în spiritul înaltei vigilențe politice.

Structura bugetului și principiile construirii unui sistem bugetar.

B 3. Marketing: esență, scopuri, principii și funcții principale.

Filosofia materialistă a apărut în antichitate. Cei mai mulți dintre primii filozofi (de exemplu, reprezentanți ai școlii milesiene Thales, Anaximenes, Anaximandru) au fost materialiști elementali, adică ei credeau, ca și Heraclit, că „unica lume nu a fost creată de niciun popor și nici unul dintre zei, dar a fost, este și va fi un foc veșnic, măsuri aprinse și stinse prin măsuri.” În același timp, se contura și o viziune dialectică asupra lumii. Afirmația lui Heraclit că totul se schimbă și nu se poate păși în același râu de două ori a depășit cu mult cercul înțelepților. Dar în istoria filozofiei, dezvoltarea ideilor materialiste și dialectice s-a produs în așa fel încât până la mijlocul secolului al XIX-lea, materialismul a fost metafizic, iar dialectica a fost dezvoltată în primul rând de idealiști obiectivi. A atins apogeul dezvoltării sale în lucrările lui Hegel de la sfârșitul secolului al XVIII-lea - prima treime a secolului al XIX-lea. Până la mijlocul secolului al XIX-lea, drumurile lor s-au încrucișat - s-a format o teorie filozofică, numită materialism dialectic. Mai mult, în acest sistem, pentru prima dată în istoria filozofiei, nu numai problemele asociate înțelegerii fenomenelor naturale primesc o soluție materialistă; se conturează o înțelegere materialistă a vieții sociale și a istoriei acesteia.

Interpretarea dialectico-materialistă a lumii se bazează pe o serie de principii (în acest sens, sistemul prezentat aici nu diferă de alte concepte filozofice clasice). Un principiu în general este un principiu fundamental dezvoltat în procesul oricărei activități (industrială, științifică, pedagogică etc.) și extins la toate fenomenele din sfera corespunzătoare a realității. Filosofia ca viziune extrem de generală asupra lumii se bazează pe principii aplicabile tuturor domeniilor realității. Principiile dialectico-materialiste includ:

Principiul increabilității și indestructibilității lumii: lumea nu a apărut niciodată și nu va înceta niciodată să existe. punct de vedere opus - creaţionismul– consideră lumea ca rezultat al creației, un principiu spiritual pur perfect din sine;

Principiul primatului lucrurilor (materiei) și al naturii secundare a ideilor despre ele (conștiință): lucrurile, fenomenele, procesele sunt primare în raport cu formațiunile mentale(sentimente, concepte etc.). Lucrurile, realitatea obiectivă, sunt primare în raport cu imaginile mentale, realitatea subiectivă în sensul că prima există pentru totdeauna, a doua numai de când a apărut societatea și omul cu psihicul său. În al doilea rând, un lucru este un original, iar o imagine mentală este o copie a acestui original;

Principiul variabilității constante a lucrurilor și dezvoltarea lor: lucrurile neschimbătoare nu există, toate lucrurile în anumite condiții sunt capabile de dezvoltare;

Principiul unității materiale a lumii : lumea este infinit diversă, dar unită; unitatea lumii constă în materialitatea ei;

Principiul conexiunii universale a fenomenelor: nu există lucruri izolate în lume; orice fenomen este direct sau indirect legat de toate celelalte fenomene;

Principiul cauzalității fenomenelor: nu există fenomene fără cauză; - principiul organizării sistemice a fenomenelor: fiecare lucru este o formațiune complexă formată din elemente, iar el însuși ca element este inclus într-un alt sistem;

Principiul cunoașterii lumii: nu există fenomene necunoscute.

O înțelegere filozofică a lumii este chemată nu numai să prezinte principalele „blocuri” ale existenței (natura, societatea, omul, conștiința), ci și să recreeze diversele lor conexiuni și dezvoltarea. Cu toate acestea, sa dovedit a fi foarte dificil să construiești o imagine teoretică holistică a lumii în dinamica ei. Soluția la această problemă a durat secole și a fost strâns legată de formarea dialecticii.

DIALECTICĂ

Termenul filozofic „dialectică” are mai multe sensuri. Ele desemnează, în special, cea mai completă și cuprinzătoare doctrină a dezvoltării. O înțelegere profundă a lumii ca fiind coerentă și holistică, înțelegerea celor mai importante tendințe în schimbarea și dezvoltarea acesteia este necesară atât pentru cunoaștere, cât și pentru practică.

Conceptul de dialectică a luat naștere în cultura greacă antică, unde, ca urmare a dezvoltării democrației antice (secolele VI-IV î.Hr.), capacitatea de a polemiza, dovedi, convinge și justifica dreptatea cuiva în soluționarea cauzelor publice și judiciare a devenit foarte valoros. Atunci a apărut termenul dialektike techne - arta de a argumenta, a raționa. În Evul Mediu, arta dialogului a fost cultivată ca mijloc de pricepere a predicării și de dezvoltare a metodelor de respingere a argumentelor disidenților. Această realizare culturală nu a fost pierdută; a adus o anumită contribuție la cultura lumii și a contribuit la pregătirea acelei forme moderne de dialog, care este folosită astăzi în discuții productive politice, juridice, științifice, filozofice și de altă natură. De-a lungul timpului, s-a realizat că metodele de confruntare a opiniilor și de rezolvare dialectică a contradicțiilor sunt aplicabile nu numai în situațiile de dispută vie. Ele sunt, de asemenea, importante în analiza opiniilor opuse care au fost afirmate în timp diferit, în diferite culturi. Ideea s-a maturizat treptat: gândirea creativă este dialogică, dialectică. De asemenea, s-a realizat că dialectica este inerentă nu numai reflecției umane. Metodele de rezolvare a dezacordurilor și contradicțiilor dintre oameni s-au dovedit a fi un mijloc indispensabil de înțelegere a situațiilor complexe ale existenței (tocmai despre acestea au apărut adesea disputele). Abilitățile de dezbatere creativă ajută la înțelegerea versatilității și mobilității reale, a variabilității existenței. Aceste caracteristici ale lumii reale au fost observate de oameni de mult timp, dar au apărut dificultăți în înțelegerea lor de fiecare dată.

Toate formele și tipurile de ființă sunt supuse schimbării. Schimbările, oricât de mici, necesită timp, timp în care un lucru (obiect, fenomen, proces) își pierde unele proprietăți și dobândește altele. Înțelegerea filozofică a lumii ca complexă și schimbătoare s-a confruntat de mult timp cu dificultăți și contradicții. Multă vreme s-a crezut că spațiul, plantele, animalele, oamenii sunt neschimbabile. Ideile despre variabilitatea lumii au devenit odată o mare descoperire. Gândurile despre schimbarea lumii au fost exprimate în învățăturile filozofice ale Chinei antice, Indiei și Greciei. Filosofii antici nu aveau încă date științifice despre diferitele forme și tipuri de mișcări, cu toate acestea, au putut înțelege esența generală- natura mobilă a existenței. Unul dintre descoperitori a fost Heraclit. Lumea i s-a părut sub forma unui „foc viu” sau a unui curent de apă, ale cărui pâraie de evacuare nu pot fi „intrate de două ori”. Într-o lume fluidă, în mișcare, în timp, totul își pierde trăsăturile anterioare, se transformă în opusul său: umed se usucă, iar uscatul devine umed, caldul se răcește, iar frigul se încălzește, vii și morții trec în reciproc, etc. Variabilitatea a tot ceea ce este evidentă pentru fiecare persoană care o înconjoară a fost privită într-un număr de învățături doar ca o trăsătură externă, superficială, observabilă. Nivelurile profunde, esența ființei, erau considerate stabile. În presupusa lor mobilitate se vedea un pericol considerabil. Acest lucru ar fi exclus orice certitudine, stabilitate, fiabilitate existența umană, cunoștințe și acțiune. Drept urmare, doctrina mobilității ființei lui Heraclit s-a opus înțelegerii acesteia ca stabilă, neschimbabilă (școala eletică).

Cu toate schimbările din viața naturală și socială, nu este greu de observat în spatele mobilității externe a fenomenelor - structuri, procese, trăsături stabile, persistente. Rezultă că niciunul dintre cele două puncte de vedere opuse asupra naturii existenței lucrurilor nu poate fi nici acceptat necondiționat, nici respins necondiționat. În discuțiile despre mișcare și schimbarea existenței, astfel de dificultăți s-au manifestat din nou și din nou. Mai mult filosof grec antic Zenon, în celebrele sale aporii („Săgeata”, „Achile și țestoasa”, etc.) a dezvăluit dificultăți în înțelegerea mișcării mecanice. Dacă Cratylus, un adept al lui Heraclit, care a susținut că nu se poate intra în același râu nici măcar o dată, a subliniat continuitatea mișcării, atunci Zenon a atras atenția asupra trăsăturii sale opuse - discontinuitatea. Dar pot fi adevărate în același timp două judecăți opuse despre același obiect? În căutarea unei modalități de a rezolva probleme dificile de acest tip, filozofii antici au dezvoltat dialectica - o metodă de raționament în care pozițiile opuse nu se bifează, ci se completează și se îmbogățesc reciproc. Dialectica a deschis calea spre înțelegerea contradicțiilor pe care gândirea umană le întâlnește inevitabil atunci când încearcă să înțeleagă esența schimbării.

Diversitatea, inclusiv punctele de vedere opuse asupra aceluiași subiect, este generată nu numai de diferențele dintre oameni și pozițiile lor personale. De asemenea, este determinată de trăsăturile existenței în sine: versatilitatea obiectelor, combinația de proprietăți „polare”, forțe și tendințe în ele. De aceea, „dezacordul” judecăților și chiar contrariile lor sunt în multe privințe „consonante”, „commensurate” cu realitatea. Dialectica lumii este cuprinsă prin dialectica gândirii.

Pentru învățăturile filozofice, cărora căutarea dialectică este străină, ființa mobilă este de neînțeles. Lipsa dialecticii nu duce neapărat la negarea mișcării ca atare. Poate avea ca rezultat o interpretare simplificată a mișcării ca o simplă creștere sau scădere, repetare a aceluiași lucru, în interpretarea oricărei mișcări ca fiind ciclică. Apar dificultăți fundamentale în înțelegerea celei mai complexe forme de schimbare – dezvoltarea.

Ideea de dezvoltare a evoluat în conștiința umană de-a lungul secolelor. A fost o vreme când conceptul de dezvoltare ca atare nu exista deloc. Pentru a face acest lucru, a existat o lipsă de cunoștințe specifice despre obiectele în curs de dezvoltare (geologice, biologice etc.). În atmosfera culturii grecești antice a fost creat conceptul de mare ciclu. Potrivit acesteia, totul în lume se repetă și, după un an grozav, egal cu multe milenii, totul revine „la normal”. S-a dovedit că totul în lume este supus unor schimbări ciclice, repetate. Chiar și dialecticianul Heraclit a afirmat: „Lumea unică nu a fost creată de niciun popor și de niciun zeu, dar a fost, este și va fi un foc care se aprinde prin măsuri și se stinge prin măsuri”. Recunoscând lumea ca eternă și necreată, el a proclamat în același timp repetarea ciclică constantă a „aprinderii” și „stingerii”.

A fost posibil să înțelegem dezvoltarea ca un proces de schimbări calitative, apariția a ceva fundamental nou în comparație cu trecutul, doar prin înțelegerea timpului ca o proprietate obiectivă specială a lumii înconjurătoare. Un pas în această direcție a fost făcut în Evul Mediu în Filosofia creștină povestiri. Pentru viziunea creștină asupra lumii, viața este o așteptare intensă a viitorului - venirea Mântuitorului. Este astfel prezentată ca o mișcare de la trecut prin prezent către viitor. Astfel, pe o bază idealistă, se formează o idee despre direcția temporală și unicitatea evenimentelor. Această schemă depășește într-o anumită măsură natura ciclică a modelului antic.

Descartes a făcut un alt pas spre ideea dezvoltării lumii. El credea că Dumnezeu, creând lumea, i-a dat un impuls, la fel cum un ceasornicar, prin înfășurarea unui ceas, îi dă mișcare. După ce a primit acest impuls, natura există atunci complet independent, supunând doar legilor mecanicii (o astfel de filozofie, care recunoaște doar rolul unui „ceasornicar” în Dumnezeu, se numește deism). După ce a primit impulsul inițial, natura a început să „dezlege haosul original”, dând naștere la tot mai multe forme noi.

Conceptul de dezvoltare al lui Descartes nu sa extins la societate. Dar epoca revoluțiilor burgheze ne-a făcut să ne gândim și la asta. S-a trezit interesul pentru istorie. Voltaire și Rousseau au prezentat ideea dezvoltării istorice, care include etape de transformări calitative, revoluționare. Filosoful francez din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, Condorcet, și-a completat concepțiile cu doctrina progresului continuu ca formă predominantă de dezvoltare istorică. Fiind idealiști în viziunea lor asupra istoriei, toți credeau că forțele motrice ale dezvoltării societății sunt factorii spirituali (idei și percepții morale, religioase, politice).

Sinteza diferitelor presupuneri, adică formarea unei teorii a dezvoltării, a fost realizată în limba germană. filozofia clasică. Hegel a dezvoltat un concept holistic de dezvoltare (în primul rând dezvoltarea istorică a omenirii) din punctul de vedere al idealismului obiectiv. Învățătura lui Hegel a fost realizare remarcabilă gânduri care au avansat semnificativ înțelegerea filozofică a dezvoltării. „Modul de gândire al lui Hegel se deosebea de modul de gândire al tuturor celorlalți filozofi prin enormul simț istoric care stătea la bază... El a fost primul care a încercat să arate dezvoltarea, legătura internă a istoriei...” (Engels) ).

Următorul pas serios a fost dezvoltarea de către Marx și Engels a dialecticii materialiste ca doctrină a dezvoltării fenomenelor naturale, sociale și spirituale. O serie de caracteristici au adus în mod semnificativ învățătura lui Hegel mai aproape de construcțiile dialectico-materialiste. Nașterea oricărui domeniu de cunoaștere teoretică este asociată cu formarea unui sistem concepte, exprimând principalele „noduri semantice” în conţinutul unui anumit domeniu de cunoaştere şi interrelaţionarea acestora. I-a revenit lui Hegel să identifice, să dezvolte și să sistematizeze aparatul conceptual al dialecticii. În gândirea hegeliană concepte filozofice a devenit flexibil, capabil să exprime conexiuni mobile, tranziții și dezvoltarea lumii. Formarea unei teorii este, de asemenea, asociată cu stabilirea legi zona corespunzătoare a realității. Prin interconectarea categoriilor, Hegel a formulat un set de modele care reflectă conexiunile universale ale lumii. Dialectica a apărut astfel sub forma cunoaşterii despre legile dialectice. În plus, sistemul teoretic include principii- prevederi, al căror conținut pătrunde în întreaga teorie, determină orientarea generală, esența acesteia. Conceptul lui Hegel de dezvoltare, care a rezumat un vast material istoric, s-a dovedit a fi de fapt o teorie a dezvoltării vieții spirituale a societății ca un proces special independent, neconectat (cum credea Hegel) cu fundamentele materiale ale vieții societății. În realitate, aspectele spirituale ale procesului istoric sunt incluse organic în viața socială, care este de natură practică. În cele din urmă, ei depind de practică și, în același timp, participă activ la ea.

Pentru ca doctrina dialecticii să devină aplicabilă naturii (pentru Hegel, natura era de fapt în afara dezvoltării) și societății, științelor naturii și progresului tehnologic, această doctrină trebuia plasată pe o bază materialistă. Marx a transmis în mod figurat acest gând cu următoarea afirmație: „... pentru Hegel, dialectica stă pe capul lui. Trebuie să o punem pe picioare pentru a dezvălui boabele raționale de sub coaja mistică.” Prin „cap” Marx însemna faptul că, ca orice învățătură idealistă, dialectica lui Hegel pune spiritul, ideea, conștiința ca bază a lumii; lucrurile sunt considerate în acest caz ca ceva generat de spirit.

Regândirea și dezvoltarea învățăturii lui Hegel din acest unghi a necesitat o sinteză a dialecticii și materialismului. Aceasta a condus, pe de o parte, la o înțelegere dialectico-materialistă a vieții sociale în unitatea manifestărilor sale materiale și spirituale. Pe de altă parte, Engels a generalizat rezultatele studierii naturii vii și neînsuflețite. Toate acestea au determinat gradul necesar de caracter științific al noii viziuni asupra lumii, eficiența acesteia în înțelegerea proceselor realității. Dialectica materialistă constituie nucleul viziunii filozofice moderne asupra lumii, o metodă de studiere a diferitelor fenomene, dezvăluire a tiparelor, tendințelor de dezvoltare și de transformare a realității.

Încheind luarea în considerare a conceptului de „dialectică”, trebuie spus că există cel puțin trei dialectici:

1. Dialectica lumii, realitate obiectivă; se numeste dialectică obiectivă.

2. Dialectica de reproducere, copiere a conștiinței și a cunoașterii, adică dialectică subiectivă.

3. Dialectica ca doctrină filozofică, despre care s-a discutat mai sus.

În continuare ne vom uita la câteva categorii de dialectici care reflectă proprietățile universale ale lucrurilor. Descrierea conținutului fiecărui concept (categorie) trebuie făcută în așa fel încât să reproducă legătura dintre proprietatea corespunzătoare a unui lucru și acele proprietăți cu care este asociat în lucrurile înseși. Cu alte cuvinte, caracteristicile fiecărei categorii trebuie date în cadrul grupului corespunzător. Acest curs va descrie următoarele grupuri categorii: individual și general, esență și fenomen, conținut și formă, parte și întreg, element și structură, posibilitate și realitate, necesitate și întâmplare, cauză și efect, calitate și cantitate, identitate și diferență.

Singur și general Pe lângă cele menționate, acest grup include conceptele „special”, „universal”, „separat”. Termen "separa" folosit ca sinonim pentru termenii „lucru”, „obiect”, „fenomen”, „proces”. Fiecare lucru există ca o entitate separată, relativ independentă de celelalte lucruri, caracterizată printr-un număr de proprietăți. O proprietate este o caracteristică a unui lucru care nu este în sine(„un lucru în sine” nu există), iar ca urmare a relaţiei unui lucru dat cu alte lucruri. Orice individ are proprietăți care disting acest lucru din alte lucruri, proprietăți care nu se găsesc la alți indivizi. Asta e singur. Pe de altă parte, un lucru dezvăluie proprietăți care se găsesc într-o întreagă clasă de lucruri similare (numim lucruri similare tocmai pentru că această asemănare este rezultatul deținerii multor lucruri general proprietate pentru ei). Individul și generalul există doar în separat, nu se întâlnesc prin separat și în afara lui. Este posibil să se separe o proprietate de un lucru ca purtător al proprietății doar mental. În istoria filozofiei, există o idee despre existența independentă a generalului. Operația mentală de a separa o proprietate de un lucru și de a dota această proprietate cu existență independentă se numește substantivizare. Ideea lui Platon că frumusețea, de exemplu, există independent de lucruri este un exemplu de substantivizare. Platon credea că generalul există nu numai în afara individului, a lucrului, ci și înaintea lucrului, care nu ar fi putut să apară și să existe dacă generalul nu ar fi existat anterior.

Problema relației dintre general și particular a fost subiect de dezbatere filozofică de secole, cunoscută sub numele de dezbatere între realişti şi nominalişti. Tocmai ne-am familiarizat cu poziția realiștilor (această poziție și-a primit numele de la latinescul „realia”, adică „concept general”) prin exemplul raționamentului lui Platon. Realiștii credeau că comunul are două forme. În primul rând, există înaintea lucrurilor și, în al doilea rând, în lucrul însuși ca una dintre laturile sale. Nominaliştii (acest nume vine din latinescul „nomina” - „nume”) au susţinut că ceea ce este comun lucrurilor nu există, ci este doar numele unui lucru; astfel de lucruri primesc un nume comun. Această dezbatere a avut loc mai ales în Evul Mediu. Poziția filozofică a realiștilor poate fi calificată drept idealism obiectiv. Nominalismul poate fi interpretat ca o poziție a materialismului voalat. Voalat pentru că, într-o atmosferă de dominare totală a ideologiei religioase, era în mod natural imposibil să adere în mod deschis la concepții materialiste consecvente.

| | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | |

Ideea lui Schelling despre natură ca productivitate originală înseamnă progres în înțelegerea naturii ca întreg. Originea oricărei dezvoltări (schimbare, mișcare) este transferată datorită acesteia în natură însăși și, astfel, compromisul deist dintre teologie și știința naturii este eliminat, al cărui sens este că, deși procesele naturii se desfășoară în conformitate cu legile materiale, se presupune că aceste legi sunt stabilite de un zeu extramondan.

În acest sens, filosofia naturală a lui Schelling tinde spre panteism dialectic. Filosofia panteistă, cu teza sa principală a lui Spinoza, deus sive natura (Dumnezeu este natură), a oferit de multă vreme un loc pentru tendințele materialiste în filozofie, dar respingerea justificării sale consecvente materialiste nu ar fi trebuit să fie cumpărată cu prețul renunțării la expunerea sa sistematică. în general. Schelling era conștient de natura panteistă a filosofiei naturale, caracterizându-o și ca „spinozismul fizicii” 445.

În acest sens, Schelling ajunge la principii metodologice, care, luate în sine, sunt strict materialiste. El scrie: „Filosofia naturii, opusă filozofiei spiritului, diferă de aceasta din urmă mai ales prin faptul că presupune natura [nu pentru că este un produs, ci pentru că este productivitate și produs în același timp] independent [de aceea ea. poate fi caracterizat pe scurt drept fizica spinozismului]. De aici este de la sine înțeles că explicațiile ideale, precum o permite filosofia spiritului, nu pot avea loc în ea; căci pentru ea, natura este doar un instrument al conștiinței de sine și totul în natură este necesar numai pentru că conștiința de sine este stabilită de o astfel de natură: această metodă de explicație în fizică și știința noastră, care are un singur scop, este la fel de incongruă ca metodele teleologice anterioare de explicație și introducerea finitudinii universale în știința naturii au desfigurat prin aceasta. Orice explicație ideală transferată din sfera sa reală în domeniul explicației naturii devine o prostie, exemple ale cărora sunt destul de bine cunoscute.” Și Schelling continuă: „Astfel, prima regulă a științei reale a naturii care explică totul din forțele naturale este acceptată de știința noastră în vastitatea sa și se extinde chiar dincolo de limitele sale, la care explicațiile naturale au fost limitate până acum, de exemplu: ea consideră astfel de fenomene organice care presupun Aparent, ceva asemănător rațiunii.

Dacă presupunem că în acțiunile animalelor se pare că acțiuni similare sunt rezonabile, atunci în fizică pare a fi o regulă să acceptăm ceea ce se numește chiar instinct pentru joc simplu, în mod necesar, forțele naturii necunoscute nouă” 446. Progresivitatea teoretică a gândirii lui Schelling despre această perioadă nu poate fi ignorată și, în acest sens, este important să percepem toată bogăția filozofiei clasice burgheze germane ca sursă teoretică a viziune materialistă dialectică asupra lumii.

În același timp, conceptul lui Schelling de natură activă privează modul mecanicist-materialist de a explica procesele naturii. Folosind exemplul unui organism în care relația mecanică dintre cauză și efect se retrage cu totul în plan secund, el arată că „mecanismul este departe de ceea ce constituie natura” 447.

Schelling, ca și Kant, vede că conceptul de cauzalitate a mecanicii, care provine din relația dintre două lucruri complet diferite, este inaplicabil pentru a explica organismul. Mai mult decât atât, meritul său filozofic constă în faptul că nu înregistrează pur și simplu insuficiența ideii mecaniciste de cauzalitate. Schelling înțelege necesitatea aprofundării conceptului de materie în general. Dintre formele de mișcare ale materiei, mecanica este doar una dintre multe. Schelling se opune explicației lui Kant despre materie ca două forțe fundamentale, atracția și repulsia, crezând că aceasta s-a oprit din punctul de vedere al mecanicii. Însă pe baza ei, pot fi explicate doar accelerația și greutatea specifică a corpurilor. Inițial, „productiv în materie” rămâne, dimpotrivă, în umbra 448. Schelling consideră că numai pe baza mecanicii este imposibil să se ofere o înțelegere largă a materiei și ținând cont de datele științelor naturale progresive ale acea dată, el a fost primul care a dezvoltat o înțelegere dialectică a materiei.

Doar o astfel de înțelegere a materiei, potrivit lui Schelling, poate explica natura ca o totalitate. Într-adevăr, mecanica a explicat fiecare obiect în mișcare cu ajutorul unui alt obiect în mișcare, nu a lăsat posibilitatea de a considera multe fenomene naturale calitativ diferite ca la fel de multe forme de mișcare a materiei. Schelling caracterizează această latură a filosofiei naturale drept „modul său dinamic de explicație”. Pentru ea, categoriile de cauză și acțiune, odihnă și mișcare, care pentru mecanică formează contrarii înghețați, sunt relative. Cauza și efectul sunt distruse reciproc în acțiunea reciprocă. Mișcarea vine nu numai din mișcare, ci și din odihnă, astfel încât „de aceea, în însăși restul naturii există mișcare; că fiecare mișcare mecanică este doar secundară și derivată dintr-un singur primitiv, original...” 449.

Înțelegerea dialectic-panteistă a materiei a lui Schelling, ca meritul filozofic real al filosofiei naturale, ar trebui să fie distinsă de multe dintre deficiențele sale, construcțiile fantastice, ipotezele îndrăznețe și concluziile neplăcute prin analogie. Condamnarea generală la care a fost supusă filosofia naturală a lui Schelling de către mulți reprezentanți ai științelor naturii poate fi atribuită în mare măsură faptului că aceștia nu au făcut o astfel de distincție, dar, de altfel, nu au fost interesați de o tratare mai profundă, categorice și sistematică a acesteia. concluzii. Filosofia lui Jakob Friedrich Friese, orientată spre psihologia empirică și concentrându-și atenția asupra doctrinei logice a metodei, s-a obișnuit cu această tendință „pozitivistă” fără dificultăți deosebite. La urma urmei, Frieze, unul dintre primii și cei mai decisivi oponenți ai lui Schelling (și a întregii filosofii burgheze clasice germane provenind de la Kant), a fost cel care s-a bucurat de un mare respect ca filozof în rândul numeroșilor oameni de științe naturale ai secolului al XIX-lea, care a apreciat foarte mult fundamentele filozofiei naturale a lui Schelling.

Frieze a scris: „Filosofia naturală a lui Schelling, sau fizica speculativă, este singura idee mare originală care a apărut în Germania de la apariția principalelor lucrări ale lui Kant în domeniul speculației libere. Aici, pentru prima dată după noua dezvoltare a științelor naturii, fizica în ansamblu a fost îmbrățișată și, mai presus de toate, această știință a fost eliberată de acel viciu ereditar... Mă refer la credința în principiul conform căruia se presupune că organismul este nesupus legilor imanente ale doctrinei naturii... Schelling a eliberat mai întâi credința visătorului în unitatea sistemului natural și a prezentat cu înțelepciune principiul conform căruia lumea dintre legile naturii este un tot organizat” 450.

Înțelegerea dialectică a materiei a lui Schelling a ținut cont de rezultatele cercetărilor chimice și biologice ale timpului său. Chimia și biologia au ajuns să nege din ce în ce mai mult „forțele fundamentale” incomensurabile care trebuiau să explice anumite procese naturale și să considere fenomene precum arderea ca forme de mișcare a anumitor elemente. Schelling a eliminat, de asemenea, din principiul său teoretic de bază, presupunerea „forțelor fundamentale originale” pentru a explica materia. O explicație dinamică, după Schelling, adică o explicație dialectică a unui fenomen înseamnă că „se explică din condițiile inițiale ale structurii materiei în general: de aceea, pentru explicarea sa, nu are nevoie de cauze speciale, inventate, de exemplu, chestiuni individuale, cu excepția acelor cauze generale. Toate mişcările dinamice îşi au cauza finală în subiectul naturii însăşi.”451 Cu o energie deosebită, Schelling se opune ficțiunii „forței vitale”, care nu contribuie în niciun fel la înțelegerea reală a proceselor biologice și „este inventată numai și numai ca un paliativ al ignoranței și reprezintă adevăratul produs al unei minți leneșe” 452.

Critica lui Schelling asupra înțelegerii mecaniciste-materialiste a naturii este, desigur, legată de două teze, care indică faptul că filosofia sa naturală a fost greșită în raport cu progresul științific natural. Refuzul încercărilor de a explica natura ca totalitate (întreg natural), bazată pe mecanică, îl face pe Schelling să subestimeze metodele matematice din știința naturii 453. Schelling acordă o importanță excepțională analizei calitative în studiul naturii. El propune sarcina de a înțelege, pe baza analizei, unitatea proceselor calitativ diferite. El consideră abordarea matematică a procesului ca o chestiune complet secundară 454 Motivul atitudinii negative a lui Schelling față de matematică ar trebui căutat în starea de dezvoltare a legăturii dintre matematică și științele naturii; era încă complet determinată de mecanică. Pe vremea lui Schelling, matematica nu era încă un instrument metodologic general, universal pentru științele naturii, așa cum a devenit mai târziu.

O altă prejudecată a lui Schelling, care poate fi explicată doar istoric, este identificarea explicației mecaniciste a naturii cu materialismul. Împreună cu mecanici ca bază comunăînțelegerea naturii, Schelling respinge și materialismul. Materialismul mecanicist a fost într-adevăr incapabil să explice procesele chimice complexe și, mai ales, biologice și, în același timp, să-și păstreze principiul explicării imanente a naturii. Conceptul de activitate al lui Schelling, cu ajutorul căruia a interpretat natura ca o succesiune de mișcări imanente, a depășit aceste bariere ale explicației mecanice, dar ar putea apăra principiul explicării naturii de la sine doar dacă un spirit care acționează inconștient era introdus în activitatea naturii. , ca și cum forța spirituală a creației .

Respingerea mecanismului de către Schelling este întotdeauna însoțită de ideea că forma de existență a materiei este o organizație vie. Cu toate acestea, baza oricărei organizații, conform lui Schelling, este un concept. Conceptul este imanent în organizarea în sine și nu poate fi separat de el, așa cum, de exemplu, mintea unui artist nu poate fi separată de opera de artă pe care a creat-o. Schelling respinge materialismul tocmai pentru că se confruntă problema complexa explicație a organismului, la care materialismul mecanicist tradițional nu a ajuns.

Cu toate acestea, în ciuda prejudecăților idealiste ale lui Schelling și a respingerii sale a materialismului, trebuie să vedem problema teoretică care dă naștere contradicțiilor ideologice și stă la baza acestora. Motivul acestor contradicții a fost dorința de a o rezolva în starea imatură a cunoștințelor științifice concrete. Prima sarcină a filosofiei naturale, de soluția căreia depindeau toate celelalte concluzii pentru Schelling, a fost cunoașterea formelor calitativ diferite de mișcare a materiei, menținând în același timp principiul explicării naturii din ea însăși. Schelling a vrut să dezvolte acest principiu al explicării naturii în continuare, în contrast cu materialismul mecanicist. Schelling a insistat asupra lui: „Natura este propriul ei legiuitor (autonomia naturii). - Ceea ce se întâmplă în natură trebuie explicat din principiile active și motrice care se află în ea. Sau: natura este suficientă cu ea însăși (natura autarciei)... natura are o realitate necondiționată (= natura își are realitatea din ea însăși, este propriul ei produs - un întreg organizat din sine și organizându-se)” 455. Astfel, Schelling, a adus, fără îndoială, o contribuție semnificativă la pregătirea teoriei dialectico-materialiste a naturii. După cum se știe, F. Engels, în fragmentele sale despre istoria științei și filosofiei, a scris că „știința naturală materialistă înseamnă pur și simplu o înțelegere a naturii așa cum este ea fără adăugiri străine” și a cerut eliminarea realizărilor cu adevărat filozofice, „ obținut în cadrul unui fals, dar pentru timpul său și chiar în cursul dezvoltării formei idealiste inevitabile” 456.