O Conferință Internațională regulată și-a încheiat activitatea la Moscova, ai cărei organizatori sunt Institutul Biblic și Teologic Sf. Apostolul Andrei, Comitetul Catolic pentru Cooperare Culturală și Institutul Bisericilor Orientale (ICC) din Regensburg. Conferința a avut loc în perioada 28 septembrie - 2 octombrie 2005. Dacă în 2003 și 2004 sesiuni științifice și teologice au fost dedicate lui V.S. Soloviev și SN Bulgakov, de această dată subiectul de discuție a fost enunțat după cum urmează: „Pe drumul către unitatea sintetică a culturii europene: moștenirea filozofică și teologică a lui PA Florensky și prezent”.
Inițial, un mare interes față de marele teolog, om de știință și martir rus pr. Pavel Florensky în cercurile științifice religioase și laice continuă să crească în timp, extinzând cercul de admiratori ai geniului său. Experții continuă să descopere toate aspectele noi ale operei sale, care, se pare, nu au lăsat în atenția lor nicio ramură a cunoașterii umane. Teolog, filozof, matematician, biolog, psiholog subtil și vizionar social, dar mai ales preot. În orice caz, toată moștenirea lui poate fi percepută doar prin prisma preoției și a marii credințe relicte din zilele noastre.
În consecință, în cadrul conferinței au fost discutate o gamă largă de subiecte, unite firesc de conceptul de „unitate sintetică”, care decurge organic din întreaga moștenire a pr. Paul. Dar, în ciuda a aproape patru zile întregi de forum, încă nu a fost suficient timp pentru a aborda toate aspectele moștenirii lui Florensky. Cu toate acestea, conferința poate fi considerată fără îndoială un succes. Totuși, ca și toate celelalte proiecte comune ale organizatorilor actuali.
Faptul că întâlnirea nu s-a desfășurat într-un public larg și a fost prezenți în principal de experți sugerează necesitatea unei măcar o scurtă trecere în revistă a acesteia, care să contribuie la crearea unui fel de efect de prezență pentru publicul „Portal-Credo.Ru” .
Marea deschidere a Conferinței a reunit mulți invitați, inclusiv reprezentanți ai comunității științifice și religioase, clerici de diferite confesiuni. Toate discursurile lor au mărturisit despre înalta apreciere a fenomenului preotului ortodox Pavel Florensky, care a văzut, potrivit mitropolitului catolic Tadeusz Kondrusiewicz, „sarcina mea de viață de a deschide calea către o viziune comună asupra lumii”.
Lucrările conferinței au început cu un discurs al reprezentantului ICC Regensburg, Monseniorul Dr. Albert Rauch, care a adresat gândurile pr. Pavel, reflectând la „umilirea lui Dumnezeu și înălțarea omului”. Astfel, dr. Rauch, parcă în numele lui Florensky însuși, a formulat vectorul în care s-a dezvoltat apoi munca întregului forum.
Egodicea, theodicya, antropodicea, genodicya - așa și-a orientat adresa către cei prezenți nepotul lui Florensky, Pavel Florensky. Pornind de la corespondența celebrului său bunic cu academicianul Vernadsky - corespondența a doi oameni de știință care erau cu mult înaintea timpului lor, Pavel Florensky Jr. s-a îndreptat către această idee, clarificată încă din 1929 de acești oameni de știință, care abia a fost realizată de moderni. ştiinţă. La realitatea pneumatosferei, adică prin analogie cu ecosfera deja descoperită, sfera spiritului care pătrunde lumea și stochează în sine toate „meritele” spirituale ale umanității păcătoase. „Există o mulțime de date,- a scris despre. Pavel către academician, - totuși, încă nu suficient de formalizat, sugerând stabilitatea deosebită a formațiunilor materiale, elaborate de spirit, de exemplu, obiectele de artă "... Și, dacă nu ar fi scrisorile, cărora Florensky le-a acordat de ceva timp o importanță deosebită și dintre care unele au supraviețuit în mod miraculos, atunci poate că nu am fi ghicit că evoluțiile actuale în domeniul teoriei unui câmp informațional unificat. au un „precursor în patria lor”. Florensky Jr. a împărtășit multe detalii despre biografia și munca bunicului său, care încă nu sunt cunoscute nici în Rusia, nici în străinătate. În special, folosind exemplul scrisorilor din diferite perioade care nu au fost încă publicate, a trasat câteva aspecte ale evoluției creatoare a pr. Paul din perioada tinereții și studiului său la Tiflis (1897 - 1906) până la ultimele scrisori din lagăre (1933 - 1937), unde, potrivit lui Florensky Jr., „El transferă cunoștințele acumulate copiilor săi și prin ei tuturor oamenilor. Prin urmare, direcția principală a gândirii lor este clanul, ca purtător al eternității în timp, și familia, ca unitate principală a societății umane. clanul găsește în familie echilibrul personalităților formate, necontopite și inseparabile; familia transferă experiența de la părinți la copii, astfel încât aceștia „să nu cadă din intervalele de timp”.
Florensky Jr. și-a încheiat discursul cu un mesaj despre un detaliu important, care este menit să dezminți unul dintre miturile populare, și anume că pr. Pavel Florensky ar fi fost zdrobit cu bușteni la un fel de tăiere. „Condamnat în 1933 la 10 ani în lagăre, - relatează Florensky Jr., - a fost trimis mai întâi în tabăra din Siberia de Est „Svobodny”, iar apoi la celebrul ELEFANT (...). La 25 noiembrie 1937, printr-un decret al unei troici speciale a NKVD pentru Regiunea Leningrad P.A. Florensky a fost condamnat la pedeapsa capitală și împușcat pe 8 decembrie 1937 la Leningrad..
Ulterior, Tatyana Shutova a ținut un discurs la Conferință, dedicat istoriei creării de către Florensky a dialogului „Empirean și Empiria”, în care laitmotivul comunicării epistolare dintre preot și Alexander Yelchaninov, un prieten de școală al pr. Paul, căruia, de fapt, lucrarea în sine i-a fost dedicată. În corespondența prietenilor, discuțiile despre problemele viziunii asupra lumii au fost intercalate cu amintiri care au fost percepute ca o experiență personală pentru toată lumea. Din cauza diverselor circumstanțe, dialogul „Empirean și Empiria” nu a fost publicat în timpul vieții lui Florensky, deși el a acordat o mare importanță acestei lucrări. La urma urmei, lucrarea a transmis în mod exhaustiv sentimentul timpului, o „imagine vie a vieții, starea interiorului”. Cu toate acestea, o analiză a istoriei creării acestui dialog pe baza unei lungi corespondențe (din 1900 până în 1916) ne permite să urmărim etapele evoluției ideologice a pr. Pavel și prietenul său Alexander Elchaninov.
„Este cultura cucerirea eternă a omenirii? Este posibilă o ființă istorică „post-culturală”? - în căutarea răspunsurilor la aceste întrebări, Vladimir Porus, doctor în filozofie, a sugerat să-l contacteze pe Florensky. Filosofia culturii este însăși o întrebare și o problemă. Și înțelegerea culturii este deja un fenomen cultural. Faptul incontestabil al pluralității culturilor nu este în niciun caz în concordanță cu posibilitatea unei metafizici universale a culturii, iar înlocuirea universalităților culturale cu norme și reguli antropologice ale unei anumite existențe culturale generale face ca filosofia culturii să fie inutilă. Aceasta înseamnă că este necesară revizuirea, regândirea conceptelor de bază ale acestei filozofii. „În această revizuire,- V. Porus notează pe bună dreptate, nu se poate decât să țină cont de experiența tragică a secolului XX și de lecțiile lăsate de gânditori care au prevăzut această experiență când încă nu părea inevitabilă.”... În acest sens, el consideră experiența antinomianismului în filosofia pr. Pavel Florensky. „Adevărul este o antinomie și nu poate decât să fie așa”, - a scris despre. Paul, referindu-se la principiul metodologic general care îmbrățișează toată filozofia, inclusiv filosofia culturii („Stâlpul și Declarația Adevărului”). Contradicțiile dintre multe „axiome culturale”, după Florensky, sunt un mod de a fi, un „mod de viață” al adevărului. În domeniul gândirii raționale, acest lucru nu este evident, dar în dogmele credinței, pe care V. Porus le numește „cadrul universalurilor culturale”, este destul de evident. Florensky este destul de categoric aici: "Antinomiile sunt elemente constructive ale religiei, dacă te gândești la asta rațional. Teza și antiteza, ca bază și rațe, țes însăși țesătura experienței religioase. Acolo unde nu există antinomie, nu există nici credință."(ibid.)
Fiind un cercetător obiectiv, V. Porus nu s-a putut abține să nu menționeze critica poziției lui Florensky în această problemă din partea lui Berdiaev, care l-a apreciat foarte mult pe pr. Paul, dar a scris, în special: "Preotul Florensky dorește să rezolve în mod tradițional și ortodox în ontologia și dogmatica transcendentală ceea ce este solubil doar în experiența religioasă. Transcendentalismul și imanentismul sunt momente antinomice ale experienței religioase, nu ontologie, nu metafizică, nu dogmatică."(N. Berdyaev. „Ortodoxia stilizată”). Disputa dintre Berdyaev și Florensky, potrivit lui V. Porus, poate fi continuată și astăzi. Dar este absolut incontestabil că, potrivit lui Florensky, o cultură bazată pe credința creștină, adică inspirată de iubirea față de o persoană și de milă față de el ca " original și suferind", „la o ființă frumoasă și poluată”, cum să „copilul risipitor al lui Dumnezeu”(ibid.) - și există acea forță care este capabilă să înfrâneze o altă forță - libertatea individuală în lupta sa pentru distrugere în raport cu Absolutul și Atot-Unitatea.
Victoria Sukovataya de la Universitatea din Harkov a făcut o analiză a antroposofiei Numelui ca concept de integritate în refracția imaginii celuilalt. Unitatea în numele unei persoane în înțelegerea creștină a integrității Spirit-Suflet-Corp este interpretată de Florensky în contextul imaginilor lui Platon și Pitagora. Și anume, un fel de „cochilie” ideală care conține un concentrat de esență personală. În timp ce sunetul și etimologia Numelui deschid posibilitatea de a înțelege esența și sensul unei personalități, proprietățile și predispozițiile sale unice, viitorul probabilist. „Doctrina numelui lui Florensky, - a spus Sukovataia, - considerat și ca „mistic”, „spiritual”, „păgân”(în același timp, Florensky însuși nu a considerat definiția „păgână” negativă). În timpul discursului său, cercetătoarea a dat multe argumente serioase în favoarea faptului că descoperirile pr. Paul în această chestiune sunt în consonanță cu teoriile antice ale lumii plastice și integrale, conceptul de „univers muzical”. Și, în același timp, cu teoriile jungianismului, cuplate cu rezultatele deja existente ale cercetărilor psihofonosemantice în a doua jumătate a secolului al XX-lea. Astăzi, unele evoluții în această direcție sunt cunoscute cititorului nostru sub denumirea de influență neuro-lingvistică.
Apoi, Conferința și-a mutat lucrările în secțiuni, prima dintre acestea fiind dedicată subiectului „Ideile părintelui Pavel Florensky în contextul epocii de argint a culturii ruse”. Filologul T. Shchedrina s-a îndreptat către luarea în considerare a experienței căilor intelectuale ale lui Florensky și fenomenologului Gustav Shpet, precum și pr. Paul, care nu a avut ocazia să-și continue activitățile intelectuale. În timp ce Florensky, sub presiunea unor circumstanțe dramatice, a fost forțat să se ocupe de probleme tehnice aplicate, G. Shpet s-a ocupat de traduceri. El și celălalt au refuzat să fie deportați pe un vapor „filosofic” din Rusia, el și celălalt au fost împușcați nevinovat de fanatici în 1937. Într-o oarecare măsură, domeniile specificului lor intelectual sunt, de asemenea, asemănătoare: preotul Florensky a fost cufundat în întrebări de reflectare a experienței religioase, iar G. Shpet - în studiul inexplicabilului. T. Shchedrina a remarcat că, în ciuda faptului că în planul ideologic, Florensky și Shpet au urmat căi diferite, au ajuns la rezultate similare. În special, în semiotică luată în context filosofic.
Călugărul Damaskin (Shukurov) din Ivanovo s-a orientat către luarea în considerare a futurismului rus în caracteristicile filozofice și lingvistice ale lui Florensky. Se știe că pr. Pavel era foarte interesat de fenomenele lingvistice asociate cu influențe sugestive asupra oamenilor. De fapt, acest lucru este într-o anumită măsură justificat de cercetările sale asupra antroposofiei Numelui. Reflectând asupra magiei primitive a cuvântului uman, Florensky a subliniat adesea semnificațiile oculte ale naturii sale, iar în lucrarea sa „Antinomia limbajului”, analizând textele futuriştilor, el nu numai că caracterizează exhaustiv tradiţiile poeziei de avangardă. cu riscurile sale fonetice, dar definește și fundamentele viziunii asupra lumii ale avangardei ca atare.
Filologul I. Pryadko recurge în discursul său și la o analiză comparativă a abordării logicii și metalologiei lui Florensky și a gânditorului kazan N. Vasiliev. Comparând două, în acest caz, abordări fundamental diferite și doi oameni fundamental diferiți, I. Pryadko a propus să urmărească modul în care speculațiile gânditorilor din Epoca de Argint au influențat dezvoltarea teoriilor logice. Filosofii epocii de argint dintre adepții lui Vladimir Solovyov, printre care se număra și Florensky, pornind de la comunitatea ontologică a tuturor obiectelor existente și percepându-le ca o individualizare a Principiului Atot-Unificat, au aderat la convingerea că răul este doar un defect. , o incapacitate de a conține bine. Adică, în principiu, nu există rău - există grade diferite de familiarizare cu binele.
Unul dintre cele mai acute subiecte din opera pr. Pavel Florensky, bântuit de teologia oficială a bisericii, a fost ridicat în discursul său de D. Martynov (Kazan). Aceasta este problema lăudării numelui, care a apărut la începutul secolului al XX-lea. „Nu numai teologia și filozofia au fost influențate de numele gloriei, - a spus Martynov, dar și matematică, fizică, lingvistică. Citind lucrările lui Samarin sau Hhomyakov, societatea pe care Ioan de Kronstadt a numit-o pe bună dreptate „publicul” care trăiește într-o țară ortodoxă a descoperit-o brusc pentru ea însăși, ce există ortodoxie și creștinism în general”... După publicarea cărții vârstnicului Ilarion, „Necazurile athonite” și publicarea Epistolei sinodale pe această temă în mai 1913, pr. După cum știți, Pavel Florensky a rupt relațiile cu radicalul imiaslavtsy, susținând opinia arhimandritului David, care a căutat să respecte abordarea canonică a acestei probleme. Cu toate acestea, însăși numele-slavă a rămas pentru el o doctrină care afirmă poziția de „senzație a întregului om și conștientizare de sine a adevărului”. Florensky a considerat cunoașterea în sine extrem de importantă, în procesul căreia „este imposibil să disecționezi subiectul cunoașterii din obiectul său”, și mai mult vorbind despre viziunea asupra lumii și nu despre a fi în Dumnezeu, el nu este puternic de acord cu athoniții. În special, diferă mult de ele prin faptul că este în mod evident sistematic.
Disputa despre Numele lui Dumnezeu pentru pr. Pavel a fost, în primul rând, o dispută cu privire la legătura dintre Esența lui Dumnezeu și „energia” Lui, care sunt inițial consubstanțiale. La această opinie a aderat și Imiaslavtsy, dar numai Florensky, cu ajutorul filozofiei, s-a fundamentat experiența teologică în acest sens. Mai mult, argumentându-și părerea, pr. Pavel s-a bazat pe concluziile la care a ajuns Biserica în timpul controversei palamite.
Pentru Florensky, Numele lui Dumnezeu este, în primul rând, un simbol. Un simbol special - simbolul Ființei. Și, corectând afirmațiile imiaslavtsy, naiv pe fondul concluziilor sale, că „Numele lui Dumnezeu este Însuși Dumnezeu”, a observat că „Ar trebui spus: Numele lui Dumnezeu este Dumnezeu și este Însuși Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este nici Numele Lui, nici Numele Lui Însuși”... Pr. Paul a făcut majoritatea concluziilor sale din judecăți, pe baza funcției cognitive a cuvântului și a numelui, fără a neglija alte funcții ale numelui. Pentru Florensky, numele este un mijloc prin care „o persoană percepe ființa cunoscută de el fără intermediari”. Numele lui Dumnezeu este perceput de el ca un Simbol și purtător al Ființei, dar nu conține conținutul acestuia. "În acest fel, - conchide Martynov, - temerile oponenților numelui-slavă de a vedea în experiența lor o amăgire periculoasă care distorsionează învățătura Bisericii bazată pe o concepție greșită despre Dumnezeu au fost cel puțin insuportabile.”.
Filosofa și teologul Svetlana Klimova din Belgorod a ales antinomismul ca imagine a Epocii de Argint ca temă a discursului său, pe baza unei comparații a percepției antinomiei de către Florenski și Tolstoi. Gândirea lui Lev Tolstoi, ca precursor ideologic al acestei ere, era profund antinomică. Mai ales în moralismul său religios, care reflecta metamorfozele timpului și starea conștiinței publice în general. Căci Tolstoi s-a gândit la Dumnezeu în mod spontan, în cuvintele lui Florenski - „eretic și nu avea nicio înclinație spre mistic”.
Spre deosebire de Tolstoi, pr. Pavel Florensky este un răspuns la epocă și o încercare de a depăși nebunia marelui scriitor, care devine parte a realității.
Lucrarea celeilalte secțiuni s-a concentrat pe discuția temei „Metafizica și sofiologia părintelui Pavel Florensky”. A început cu un discurs al istoricului creștin Valery Nikitin, care a urmat calea pr. Pavel Florensky „de la misterul ființei și al îndrăgostirii de ea, din „conștiința cosmică” și ideea unității totale, de la tradiția bisericească, viața liturgică și pictura icoanelor ortodoxe până la sofiologie”. La acea înțelepciune în creștinism, în care nu există nici Ellin, nici evreu, „... dar totul și în toate este Hristos”.
În același sens a vorbit și starețul Benjamin Novin din Sankt Petersburg. Ca bază pentru analiza sa, pr. Benjamin a recurs la complotul tradițional, dar inepuizabil al prezenței Preasfintei Maicii Domnului în gândirea religioasă și filozofică rusă. Legătura dintre Divina Sofia (Înțelepciunea) și Maica Domnului este fără îndoială, ceea ce se reflectă în lucrările pr. Sergius Bulgakov și pr. Pavel Florensky. Ambii teologi, în special, au remarcat fenomenul interesant că, dacă în tradiția bizantină Sophia a fost identificată treptat cu Logosul Noului Testament și a dobândit trăsăturile unui principiu condiționat masculin, atunci în Rusia, în contrast, imaginea ei s-a contopit treptat cu imaginea. a Maicii Domnului – femeia care începe condiționat.
Următorul vorbitor S. Kolycheva din Omsk a plecat din identitatea Sofiei și a Maicii Domnului, ca din dat. Și ea a adăugat la aceasta încă un aspect al manifestării Înțelepciunii, deja remarcat de Lossky, referindu-se la cuvintele sale: " Cultura este o luptă împotriva egalității mondiale - moartea. Cultura (de la „cult”) este un sistem de mijloace legate organic pentru realizarea și dezvăluirea unei anumite valori, care este luată ca necondiționată și, prin urmare, servește ca obiect de credință. Credința definește cultul, iar cultul definește perspectiva asupra lumii, din care decurge cultura. Regularitatea universală a lumii este o dependență funcțională, înțeleasă ca discontinuitate în raport cu conexiunile și discretitate în raport cu realitatea însăși.(N. Lossky, „Istoria filozofiei ruse”). Și ea a conectat acest lucru cu afirmațiile lui Florensky că ideea de consubstanțiere ar trebui să ne ghideze nu numai atunci când luăm în considerare fața Sfintei Treimi, ci și în relație cu lumea pământească, ființele pământești, deoarece acestea sunt întruchiparea căutării adevărului. , dorința de a realiza idealul iubirii creștine pe pământ. deoarece „Adevăr, Bunătate și Frumusețe, - conform pr. Paul, - această triadă metafizică nu este trei principii diferite, ci unul"(Pilon și declarație de adevăr.)
Filosoful și istoricul Elena Amelina a atins tema teocrației în moștenirea filozofică și teologică a pr. Paul. După cum știți, poziția lui Florensky în această privință a fost destul de clară. Aderând la convingerea că însuși conceptul de cultură este strâns legat și provine din conceptul de „cult”, Florensky a considerat înțelegerea sa despre cultură sacră, ceea ce este cel mai în concordanță cu un stat teocratic cu o formă monarhică de guvernare. Descriind viața spirituală a unei societăți teocratice, un prototip îndepărtat al căruia l-a găsit în Bizanț, gânditorul a subliniat că în esență nu există altă putere, cu excepția celei transcendentale față de lume. Structura teocrației, după Florensky, este extrem de ierarhică, întrucât, reflectând lumea divină, ea reproduce ierarhia supra-lumească. „Ordinea civilă,- el a scris, - gândită ca o reflectare a ierarhiei cerești, condusă de Hristos”(Filosofia cultului). Astfel, începuturile puterii civile sunt sfințite, iar regele devine nu doar un conducător laic, ci și prin ungerea lui de către Biserică, simbol sacru și „vicerege” al șefului ierarhiei cerești de pe pământ.
După consolidarea puterii sovietice, pr. Pavel a recunoscut că din cauza pierderii fundamentelor spirituale ale ființei sale, forma monarhică de guvernare a devenit imposibilă. În 1933, în lucrarea sa „The Prospective State System in the Future”, el a scris că fundamentele spirituale dispăruseră și că potențialul moral pe care fusese construită anterior viața a dispărut. Prin urmare, există o descompunere constantă a relațiilor juridice și politice. Iar recuperarea umanității, dacă devine posibilă printr-un miracol, va fi asociată doar cu renașterea valorilor culturii sacre.
Vyacheslav Okeansky, doctor în filologie la Universitatea de Stat din Ivanovo, și-a dedicat discursul comparării căilor care au parcurs tradiționalismul metafizic al pr. Pavel Florensky și Rene Guénon, care plecaseră la islam. La început, asemănările dintre destinele ambilor gânditori sunt izbitoare. Chiar și în exterior semănau...
„Tradiționalismul lui Florensky și Guenon, - spune Okeansky, - deloc retoric, mai are un lucru în comun. Aceasta este o atitudine operațională și tehnică față de datele Tradiției, un fel de acțiune universală, apelul întregii tale vieți pentru a obține conformitatea deplină cu speculația ta "... Totuși, aici se termină analogiile originale. Pentru că dacă boala gravă a lui Guénon este rezultatul faptului că nu a găsit niciodată ceea ce căutase toată viața, atunci împușcarea pr. Pavel - desăvârșirea căii sale clare și extrem de conștiente de cruce.
Vitaly Darensky, Ph.D. din Kiev, a oferit publicului un studiu al dialecticii antinomice a lui Florensky ca exemplu de fenomenologie a experienței religioase. După ce am definit epistemologia pr. Pavel fiind cel mai puțin explorat aspect al moștenirii sale, el a descris pe scurt diferența dintre abordările antice și cele creștine de a înțelege Geneza. La sfarsit, „sarcina cheie a teoriei creștine a cunoașterii lui Dumnezeu, - spune Darensky, - devine descoperirea unei astfel de forme logice universale, care simultan, într-un act de gândire, ar „prinde” esența creată finală a oricărui fenomen al acestei lumi și ar mărturisi despre ființa necreată, despre Personalitatea Absolută – Adevărul”.
Este despre. Pavel Florensky a fundamentat, de asemenea, teza gândirii antinomice ca fiind cea mai adecvată dintre toate formele dezvoltate de mintea umană pentru îndeplinirea acestei funcții cognitive.
Secretarul științific al Institutului de Iconologie din Sankt Petersburg M. Vasina a ales componenta iconografică și iconologică în moștenirea pr. Pavel Florensky. Comparând principiile picturii clasice și picturii icoanelor, ea remarcă opoziția lui Florensky față de metafizica esențială a icoanei noii europene și a picturii „directe” în general. Și pune întrebarea: „Noua lume europeană” a picturii „cu subiectul ei transcendental este într-adevăr o îndepărtare „conștientă” de la principiile creștine?
Lucrarea secțiunii „Filosofia culturii – Căutarea părintelui Pavel Florensky” s-a deschis cu un discurs al starețului Andronik Trubaciov, care i-a dedicat celor prezenți detaliilor pr. Pavel către Israel și evrei. De fapt, discursul s-a rezumat la atitudinea lui Florensky față de problema evreiască, care, judecând după mărturiile pr. Andronic, a fost departe de a fi lipsit de ambiguitate. „Apogeul declarațiilor părintelui Pavel cu privire la această problemă, desigur, poate fi considerat prefața sa la colecția „Israel: trecut, prezent și viitor.” Era o colecție puțin cunoscută publicată la Moscova în 1915, care conține declarațiile lui diverși teologi și filozofi pe problema evreiască.<…>El a scris: „Aproape nimeni nu crede că problema evreiască este o problemă mondială. Mai mult decât atât, problema centrală a istoriei lumii. Nenumărate și încurcate fire ale istoriei converg în acest nod. Majoritatea celor care se gândesc la soarta Israelului și la soarta lui Israel. istoria omenirii este de acord cu aceasta, dar cât de unanimă este majoritatea în evaluarea importanței problemei, atât de ireconciliabil de ostile sunt vocile celor care încearcă să dezlege nodul.<…>Cea mai mare dintre antiteze ar trebui să fie despre poporul lui Israel: prin evrei lumea a ajuns să-L cunoască pe Dumnezeu, dar prin evrei a intrat și în comuniune cu Satana.”.
Judecând după povestea pr. Andronic, pe baza documentelor supraviețuitoare din arhiva sa de acasă, pe care le-a citat, O. Pavel Florensky nu era nici evreofil, nici evreofob. Mai degrabă, el era un cercetător impasibil al problemei evreiești și antisemitismului care fusese observat pentru el toată viața.
Serghei Cesnokov de la Nijni Novgorod a considerat un alt aspect al pr. Pavel Florensky cu cultura Israelului. Și anume, subiectul scrierii evreiești pe exemplul corespondenței dintre Florensky și Lev Tikhomirov, cunoscut, din păcate, doar ca o figură publică și politică și ideolog al monarhiei. Cu toate acestea, Tikhomirov a fost, printre altele, un filozof religios foarte original, autorul lucrării „Fundamentele religioase și filosofice ale istoriei” (1913-1918). Și, în special, un interpret al Apocalipsei, în baza căruia comunicarea sa epistolară cu pr. Paul. Explorând relația semitică și ariană cu literă și cuvânt, pr. Pavel arată care sunt asemănările și diferențele dintre Korneslov rus și Cabala evreiască: „Dacă pentru noi rădăcina este o constantă, egală cu ea însăși, și două cuvinte din aceeași rădăcină, dar cu sufixe diferite pot fi considerate într-un fel echivalente, atunci pentru gândirea evreiască prezența literelor cunoscute este o constantă, egală cu ea însăși. , și două cuvinte cu o literă, dar, de exemplu, situate diferit, pot fi recunoscute ca echivalente "... După o analiză detaliată a problemei, Florensky în acest caz ajunge la o concluzie neașteptată și interesantă: „Nu vom evalua în mod fundamental această lume specială a înțelegerii scrisului, în orice caz, infinit mai complexă și mai semnificativă decât înțelegerea noastră. Desigur, suntem copii în comparație cu evreii; poate suntem copii evanghelici, sau poate suntem doar copii. subdimensionat în ceva.”... Și mai departe: „Dacă evreii au ratat-o pe Mesia, Care pentru noi este punctul de sprijin absolut în înțelegerea Sfintei Scripturi, atunci înseamnă că ei nu au înțeles Sfânta Scriptură atât de clar pe cât pretindeau ei. Noi, creștinii, nu putem gândi altfel”..
„Statutul limbajului în filosofia unui nume” - acesta a fost subiectul discursului candidatului la filologie de la Ivanovo Zhanna Okeanskaya. Și din nou un apel la cuvinte atât de clare ale pr. Paul: „Numele este Taina, pe care îl cheamă; în afara Tainei, nu este doar lipsit de viață, dar nu este deloc un nume – doar „sunet gol”, „nimic aerian”... Dar adresat Tainei, el dezvăluie Misterul și atrage gândul către nume noi Și toate acestea, încolăcindu-se într-un Nume, într-un Nume Personal, trăiesc în el: dar Numele Personal - Numele Numelor este un simbol al Tainei, este limita filozofiei. , sarcina ei eternă.(...) ...filozofia este doar o limbă (...) Hermes de aceeași rădăcină care șiTerminus" („La bazinele gândirii”)
O abordare ontologică a limbajului pentru Florensky, crede Okeanskaya, „asociat cu cele mai profunde circumstanțe de natură magico-mistică”... Și citează declarațiile pr. Paul: „Nu înțelegem importanța, semnificația, masivitatea Numelui lui Dumnezeu, care în Biblie, mai ales în Vechiul Testament, apare cu o claritate extraordinară. Din punct de vedere psihologic, impresia Numelui lui Dumnezeu.(„La bazinele gândirii”). Potrivit lui Okeanskaya, problematica imyaslavică a vieții interne a bisericii, preluată de Florensky în filosofia numelui, începe să se dezvolte după el pe calea reabilitării auzului și a depășirii represiunii vizuale a cuvântului. În acest sens, este pentru prima dată posibil să fie posibilă formularea principială a întrebărilor de neconceput anterior apărute în cadrul trecerii calitative de la „imagine” la „cuvânt”.
Lucrarea secțiunii s-a încheiat cu un discurs susținut de A. Oleksenko de la Institutul de Ecologie și Evoluție. A. N. Severtsov, care a vorbit despre filosofia genealogiei lui Florensky. Acest lucru a cerut vorbitorului să se refere la rădăcinile pr. Paul, la care Florensky însuși s-a ocupat în mod special - cu atenție, cu interes și recunoștință nemuritoare. Nu este un secret pentru nimeni că pr. Pavel a acordat o mare importanță muncii lui în studierea propriilor strămoși. Acest lucru este valabil mai ales pentru a doua perioadă a atenției sale speciale pentru această problemă (1910 - prima jumătate a anilor 1920), care, din fericire, a fost destul de bine studiată de biografii pr. Paul. De fapt, doctrina genului ca categorie istorică de bază a devenit pentru Florensky una dintre componentele principale ale antropodiciei. Acest lucru este reflectat în secțiunile „Semnificația idealismului” și „Numele genului” ale lucrării sale „La cozile de apă ale gândirii”.
A. Moskovsky de la Universitatea Ortodoxă Rusă (și Institutul Internațional de Fizică Teoretică și Aplicată al Academiei Ruse de Științe Naturale) a meditat despre Platon, Florensky și știința modernă: „Care poate fi o bază metafizică solidă pentru o imagine științifică a lumii? La începutul secolului nostru, răspunsul părintelui Pavel Florensky era deja exprimat: tradiția filozofică a lui Platon. Atunci acest răspuns părea nu numai că nu este evident, ci pur și simplu antiștiințific. "... Totuși, timpul a trecut și continuă să treacă. Și astăzi există din ce în ce mai multe dovezi ale corectitudinii lui Florensky.
Despre apologetica matematică a pr. Pavel Florensky a primit un mesaj de la matematicianul V. Shaposhnikov, care a început prin a-și împărtăși impresia: „Florensky și-a făcut studiile de bază la Facultatea de Matematică a Facultății de Fizică și Matematică a Universității din Moscova, iar specialitatea sa principală este un matematician. Cu toate acestea, toate datele disponibile sugerează că nici în momentul intrării la universitate nu și-a propus să fie un matematician profesionist de specializare restrânsă. El a văzut matematica ca doar un pas pe calea rezolvării unor probleme filosofice mai largi, care l-au ocupat apoi pe tot parcursul vieții.... Trebuie să spun că Florensky însuși nu a ascuns faptul că nu numai filosofia, ci și studiile de matematică l-au ajutat să vină la Biserică în perioada sa universitară (1900-1904). Iar studiile sale teoretice din acea vreme, caracteristice abordării lor „prin matematică”, le considera un fel de „rugăciune”.
O. Tarasova din Yelets a împărtășit observațiile ei cu privire la comparația dintre Florensky și omul de știință canadian McLuhan (1911-1980), care nu-l cunoștea complet. Ea a găsit în textele lor coincidențe izbitoare în logică, cuvinte și definiții, în atenție la aceleași epoci culturale și realizări artistice, în coincidența semantică, concluzii și viziune similare în aceeași ordine de puncte problematice în dezvoltarea culturii.
Potrivit lui Tarasova, pozitiile lui McLuhan si Florensky simbolizeaza doua tendinte opuse de cautare: pe de o parte, se lauda oralitatea electronica si globalizarea electronica, pe de alta parte, se afirma nevoia revenirii la originile spirituale.
Și E. Arinin din Vladimir și-a încheiat discursul pe tema „Florensky: religie, știință și umilință în secolul XXI” cu cuvintele: „Neînțelegerea inovației sale, acceptată cu umilință de părintele Paul, tragedia complexității reale a legăturii științei, religiei și filosofiei în adevărata „unitate” (Soloviev), apropierea conceptului în sine de aspirațiile ezoterismului (magie, misticism). , paraștiință) se dezvăluie clar astăzi, la începutsecolul XXI, când omenirea se confruntă cu noi provocări spirituale. Nu avem nevoie de mai puțină smerenie pentru ca omenirea și planeta însăși să fie păstrate ca fenomene care nu merită să impună scheme gata făcute, ci o ascultare atentă și o interpretare dialogică ".
Desigur, nu toți cei care au participat cel mai activ la Conferință sunt numiți în acest eseu. Și departe de tot ce s-a pomenit s-a menționat. Organizatorii conferinței intenționează să publice mai târziu materialele integrale ale forumului, informații despre care pot fi obținute de la Institutul Biblic și Teologic Sf. apostolul Andrei.
Mihail Sitnikov,
pentru „Portal-Credo.Ru”.
(versiune prescurtată)
ideile despre apeducte, băi, care se spălau nu atât de des, s-au dovedit a fi mult mai curate în calitățile lor spirituale decât romanii educați, civilizați.
Termenul „ocultism”, derivat din cuvântul latin occultis, care înseamnă secret, secret.
În Evul Mediu, sensul cuvântului cultură a înlocuit cuvântul cult, care exprimă capacitatea unei persoane de a acumula experiență religioasă. Astfel, ideile despre cultură erau direct asociate cu credințele religioase.
Adesea, conceptul de cultură este legat de o epocă istorică specifică, de exemplu: cultura lumii antice, cultura Renașterii. În diferite perioade istorice, diferite elemente ale acestor subsisteme au acționat diferit. Astfel, într-o societate arhaică și tradițională, știința a jucat un rol relativ mic; este posibil ca știința în sine să nu fi existat într-o societate tradițională, arhaică, dar importanța religiei era foarte mare. Tot în viața culturii un rol esențial îl joacă într-un moment sau altul viziunea dominantă asupra lumii a popoarelor. O viziune asupra lumii este un sistem de vederi asupra lumii ca întreg și asupra locului omului în ea.
Este foarte greu de dat o definiție exactă a conceptului de cultură. Filosoful spaniol H. Ortega y Gasset scrie: „Subiectul este întotdeauna mai mult decât un concept... Acesta din urmă este întotdeauna doar o schemă jalnică, o scară cu ajutorul căreia ne străduim să atingem realitatea...”. Totuși, termenul de cultură poate fi înțeles ca
disponibilitatea sistemelor de norme, reguli, orientări valorice, stereotipuri care s-au dezvoltat și sunt înrădăcinate în mentalitatea unui etn în cursul culturii;
experiență istorică.În definirea culturii este adecvată și o abordare informațională, conform căreia, cultura este un set de informații semnificative din punct de vedere social care determină natura gândirii, activității și comunicării oamenilor și este prezentată sub diferite forme - rezultatele activității umane... Se mai poate argumenta că cultura este un ansamblu de moduri de comportament uman, autoidentificarea lui în lume și transformarea acesteia din urmă... Cea mai importantă, indispensabilă trăsătură a culturii este că ea este mereu axată pe căutarea fundamentelor spirituale ale existenței unei persoane și a unei societăți. De aceea, omul de știință cultural Kroeber definește cultura ca „un flux de produse ale experienței spirituale”. Însuși conceptul de spiritualitate exprimă ființa interioară, independentă de exterior. Respectiv, cultura este o zonă de autoexprimare
a spiritului uman în lumea obiectelor artificiale și a comportamentului conștient, zona în care o persoană transformă lumea din jurul său și pe sine, conform celor mai înalte idei spirituale despre ceea ce ar trebui să fie. În acest sens, cultura este întotdeauna asociată cu activitățile supranaturale ale unei persoane capabile să comunice cu alți oameni, să stabilească legături cu comunitatea sa și cu alte comunități, o viziune simbolică asupra lumii și un impact conștient asupra naturii.
Se poate da o definiție mai generală: cultura este o combinație de valori materiale și spirituale. Etnograful Edward Taylor (1832-1917) credea că cultura este compusă din cunoștințe, credințe, artă, norme morale,
legile și obiceiurile și alte abilități învățate de o persoană ca membru al societății. Definiția cea mai concisă și succintă a conceptului de cultură a fost dată de arhiepiscopul de San Francisco John Shakhovsky: „Cultura este munca umană, condusă de iubire”.
În sensul teologic al cuvântului, cultura este un fel de spațiu în care o persoană creează lumea materială în conformitate cu ideile spirituale despre o lume perfectă. Lumea culturii este menită să stabilească armonia între lumea materială a naturii și lumea spirituală a omului. Sarcina unei persoane este de a minimiza diferența dintre lumea pe care o cunoaște în experiența empirică și cea pe care o reprezintă perfectă. În același timp, lumea culturii nu are independență ontologică, prin urmare spațiul culturii este o lume a simbolurilor care nu posedă realitatea naturii și spiritului, ci servesc drept punte între acestea și bază pentru transformarea culturală. a existenţei fizice. În consecință, cultura este experiența întruchipării creative a activității umane, experiența obiectivării spiritului și ideilor spirituale, date a priori (pre-experimental) naturii umane.
Cultura, în primul rând creștină, este un spațiu creat artificial de om, unde acesta se poate întoarce la natura sa perfectă. În acest sens al cuvântului, cultura, după cum notează A. Kuraev, este identificată cu perle, care sunt o consecință a bolii unei moluște, un corp străin în coaja ei. Cu cât perla este mai mare, cu atât acest corp străin este mai mare. Cu toate acestea, fără perle, molusca va muri. La fel, cultura este rezultatul unei căderi spirituale și un mijloc de vindecare spirituală a unei persoane. Adam din Vechiul Testament nu cunoștea cultura înainte de căderea sa, pentru că harul lui Dumnezeu era în el. Pierdu-l, a creat o cultură care trebuia să-l ajute să-și restabilească natura, să se întoarcă la Dumnezeu. În cultură este stimulată dezvoltarea calităților spirituale ale unei persoane, deși manifestarea lor nu mai depinde de lumea exterioară, ci exclusiv de el însuși. De exemplu, cultura poate indica importanța abilităților spirituale pentru iubire, virtute, dar experiența iubirii, a bunătății depinde de calitățile individuale ale individului. Astfel, cultura este creată de om ca rezultat atât al dorinței sale inconștiente cât și conștiente de a reveni la starea sa originală. Cultura este un fel de „cârjă” pentru o persoană nesănătoasă din punct de vedere spiritual. Dacă îi iei, atunci el va deveni și mai rău și nu se va putea vindeca. În cultură, o persoană creează în mod artificial imagini care sunt imprimate în inconștientul său și depășesc lumea natural-fizică. Totuși, dacă aceste imagini ar fi intrinsece unei persoane, ar fi organizate inițial pentru viața sa spirituală și corporală conștientă, atunci el nu ar avea nevoie de cultură ca sursă externă a acestor imagini. De exemplu, o persoană care stă pe malul mării privind răsăritul soarelui nu va dori să se uite nici măcar la un tablou sau o reproducere de foarte înaltă calitate care înfățișează răsăritul soarelui. Să fii lângă fata ta iubită, să te uiți tot timpul nu la ea, ci la fotografia ei, va fi lipsit de etică. Fotografia ei
fia îți este dragă mai ales când fata este undeva departe de tine, dar când este aproape, fotografia nu este atât de necesară.
Chiar și limba, ca fenomen cultural, pare a fi o consecință a dezbinării oamenilor, a imperfecțiunii lor spirituale. Oamenii cu experiențe spirituale similare pot comunica fără cuvinte. În acest sens, se poate argumenta că, dacă lumea spirituală și religioasă este firească pentru o persoană, atunci lumea culturii este artificială și ajută o persoană să vină, sau mai bine zis, să se întoarcă în lumea sa naturală.
Să evidențiem principalele abordări ale definiției culturii:
1. Filosofic și antropologic o abordare consideră cultura ca o expresie și manifestare a naturii umane. Omul a căutat întotdeauna să-și eficientizeze viața spirituală pentru a-și direcționa capacitățile interioare pentru propria sa dezvoltare. Unul dintre domeniile în care organizarea activității sale spirituale este organizată cel mai inteligent este cultura.
2. Abordare teologică (teologică)presupune recunoașterea
că voia lui Dumnezeu cu privire la soarta omenirii se realizează prin cultură; cu cât o cultură este mai dezvoltată, cu atât este mai puternic sentimentul uman de apartenență la principiile fundamentale ale ființei. Următoarele cuvinte ale filosofului rus V.S. Solovyova: „Ideea unei națiuni nu este ceea ce crede despre sine în timp, ci ceea ce gândește Dumnezeu despre ea în veșnicie”.
3. Filosofic-istoric o abordare explorează cultura în contextul dezvoltării istorice a omenirii, crezând că cultura asigură evoluția umană.
4. Abordarea activității consideră cultura ca un ansamblu de acţiuni umane care vizează îmbunătăţirea condiţiilor propriei fiinţe. Deci, A. Gehlen credea că o persoană este cel mai puțin protejată din punct de vedere biologic, prin urmare, pentru viața sa are nevoie de condiții artificiale. Este de remarcat faptul că cuvântul latin humanus (uman) provine de la cuvântul humus (pământ, sol). Aceasta înseamnă că activitatea umană se bazează pe pământ, iar această activitate de transformare a pământului îl caracterizează. Cu toate acestea, cercetătorii moderni notează că nu orice activitate este capabilă să genereze cultură, ci doar una care este plină de conținut spiritual și este asociată cu căutarea semnificațiilor sacre ale existenței umane.
5. Abordarea sociologică interpretează fenomenul culturii pe baza componentei sociale a unei persoane. Cultura este interpretată aici ca un factor în organizarea și formarea unei societăți sau a unui sistem social.
6. Abordare psihologică. Această abordare a fost inițiată de Z. Freud, care credea că omul a apelat la cultură pentru a-și organiza viața interioară în cel mai bun mod și a-și controla instinctele, în primul rând sexuale. O abordare psihologică foarte clară este exprimată în lucrarea lui G. Marcuse „Eros și civilizație”, unde civilizația, potrivit autorului, este chemată să organizeze ordinea manifestării instinctelor și să direcționeze activitatea umană pentru a-și proteja psihicul de distrugere și pune principiile plăcerii sub controlul realității obiective.
7. Abordare jucăuşă. Consideră jocul ca fiind manifestarea și începutul culturii. Fondatorul acestei abordări este omul de știință olandez Johan Huizinga (1872-1945). În 1932, scrie lucrarea „Homo Ludens” („Omul care se joacă”), unde fundamentează în detaliu abordarea ludică a înțelegerii procesului de formare a culturii. În această abordare, se crede că cultura a apărut prin joc și prin joc. Această abordare atrage atenția asupra importanței jocului în viața unui copil, timp în care acesta își creează un spațiu cultural în jurul său în conformitate cu propriile idei despre lume. Un joc este o activitate culturală în care o persoană se obișnuiește cu cultura, o influențează și societatea, alegând direcția și intensitatea dezvoltării propriei lumi interioare. În copilărie, copilul nu este încă constrâns de normele legii și, prin urmare, poate avea propria sa viziune asupra lumii, indiferent de normele aprobate de stat în mod obligatoriu. Cu toate acestea, este important să țineți cont de faptul că în diferite țări o persoană poartă responsabilitatea legală de la vârste diferite, de exemplu, în SUA - de la vârsta de 6 ani, iar în Rusia - de la vârsta de 14 ani. În lumea modernă, odată cu dezvoltarea culturii ecranului, desenele animate pentru copii au început să joace un rol important în dezvoltarea umană. Cu toate acestea, prin desene animate, nu poți doar să educi o persoană într-un copil, ci și să o transformi într-un subomen care slujește exclusiv răul. (Pentru mai multe informații, consultați http://rutube.ru/tracks/80937.html?related=1&v=f740113b7b6bcba5b11dc1d65cd1bb 39). Odată cu dezvoltarea jocurilor pe calculator, este deosebit de important să se monitorizeze natura jocurilor care sunt oferite copiilor. Există jocuri care, cu utilizare moderată, contribuie la dezvoltarea copilului, îi oferă acestuia să rezolve probleme logice, oferă o anumită privire de ansamblu asupra istoriei popoarelor și culturilor. Cu toate acestea, jocurile în care există scene sângeroase sau vulgare sunt capabile să facă un adevărat monstru zombi dintr-un copil. De fapt, o persoană sub 18-21 de ani nu ar trebui să vadă scene de crime sângeroase pe ecranele TV sau monitoarele computerelor, deoarece acest lucru îi distruge psihicul și lasă în minte un model de comportament atât de periculos, încât într-o situație limită, stresantă se poate manifesta. și se concretizează.
Însuși conceptul de cultură include diverse moduri de existență umană și activitățile sale, printre care, în contextul nostru, este necesar să îl subliniem pe cel științific. Activitatea științifică, în cursul perfecționării ei, îmbogățește cultura însăși, deoarece din timpurile moderne ea a devenit o componentă organică a acesteia din urmă. Ca urmare a dezvoltării culturii și științei, ca componente interconectate ale vieții umane, s-a dezvoltat ideea de „două culturi”. Prima ia în considerare cunoștințele științifice într-un context de științe naturale. Al doilea este în contextul cunoștințelor umanitare. Conceptul de „două culturi” a fost dezvoltat de istoricul și scriitorul englez Charles Snow. El atrage atenția asupra unei separări serioase și foarte periculoase a unei culturi de alta, subliniind astfel că cunoașterea rațională separă din ce în ce mai mult o persoană de rădăcinile sale spirituale.
Culturologii, de regulă, disting două niveluri ale vieții culturale a unei persoane: specializat și obișnuit. Deci, la nivel de specialitate (profesional), poți izola cultura economică, politică
cultura cerului, cultura juridica, cultura artistica; iar la nivel obișnuit - cultura gospodăriei și a vieții de zi cu zi, cultura moravurilor și obiceiurilor, cultura relațiilor morale dintre oameni, cultura esteticii cotidiene.
În general, cultura acționează ca păstrător al experienței istorice a popoarelor. În afara culturii, toată dezvoltarea umană este imposibilă. Cea mai importantă trăsătură a culturii este efortul ei pentru sublim, crearea și păstrarea idealurilor absolute. În plus, mediul cultural este întotdeauna plin de simboluri și semne (unul dintre sistemele de semne este limbajul). Cultura are propriul concept de spațiu și timp, sau idei despre ele. În cultură, există și căutarea semnificațiilor existenței umane. Deci, P. Florensky a considerat cultura ca dorința oamenilor de a cuceri moartea. Teologul a înțeles cultura, în primul rând, ca păstrătoare a experienței spirituale a omenirii și a văzut în ea un sens religios.
Structura și funcțiile culturii. Geneza culturală
Morfologia (structura internă) a unei culturi este analizată în diverse contexte. Morfologia culturii poate fi caracterizată fără ambiguitate numai atunci când este vorba de o anumită comunitate de oameni. Cu toate acestea, atunci când se analizează cultura în ansamblu, se disting abordări și clasificări diferite în ceea ce privește structura sa internă. Termenul de cultură este de obicei înțeles ca
un set de 3 subsisteme: ideologic și cognitiv (religie,
filozofie, știință); artistice și estetice(artă, literatură); socionormativ(drept, economie, moralitate, sistem de valori, opinii etice).
De asemenea, în structura culturii, cercetătorii disting adesea următoarele componente:
1) Cultura reglementării sociale(viața de zi cu zi, stat
drept militar, model economic).
2) Cultura cunoașterii(limbaj, formă de educație și educație).
3) Cultura comunicativă(reguli pentru ca oamenii să comunice între ei, mass-media, legi care reglementează activitățile media, reguli pentru publicare).
4) Educație fizică(nivelul de sănătate al națiunii, ideile estetice despre frumusețea unei persoane, gradul de prevalență a unui stil de viață sănătos, forme de activități de petrecere a timpului liber, nivelul de îngrijire medicală în stat, gradul de dezvoltare a culturii fizice și sportului ).
Antropologii disting patru elemente în structura culturii: concepte, relații, valori și reguli.
1. Conceptele (conceptele) sunt cuprinse în principal în limbaj. Datorită conceptelor, o persoană este capabilă să își eficientizeze experiența și să dezvolte o bază pentru dezvoltarea gândirii, adică procesul în timpul căruia conținutul conștiinței dobândește o formă conceptuală. Deci, în comunitățile tradiționale, în care principiile genului și, în consecință, respectul față de bătrâni, sunt suficient de puternice,
există cuvinte care desemnează rude precum fiul fiicei surorii tatălui, fiul fiului fratelui tatălui, fiul surorii surorii tatălui. Un exemplu în acest sens este limba locuitorilor insulelor Trobriand (Papua Noua Guinee). În multe alte limbi, de exemplu în engleză, astfel de cuvinte nu există, deoarece în Anglia nu este nevoie să se urmărească o conexiune generică atât de complexă. Un alt exemplu poate fi găsit în limba tribului aproape dispărut al pr. Tierra del Fuego este un yamana, în limba căreia există un verb pentru fiecare acțiune specifică. Deci, cuvântul akeamana înseamnă bate o pană într-un buștean.
Astfel, limba reflectă gradul de dezvoltare socială și tehnică a comunității.
2. Relaţiile presupun dezvoltarea unor forme de relaţii între diferite obiecte culturale.
3. Valori - convingeri general acceptate despre cele mai semnificative fenomene din viața societății și acele obiective pentru care o persoană ar trebui să se străduiască. Valorile universale ale culturii sunt calități umane precum bunătatea, curajul, castitatea și dreptatea.
4. Reguli - elementele care guvernează comportamentul oamenilor în conformitate cu valorile unei anumite culturi. Regulile pot avea atât forța tradiției, cât și forța legii juridice. În reguli se reflectă potențialul cultural de care este capabilă societatea umană. Așadar, în acele țări în care ideea valorii vieții umane este suficient de dezvoltată, posibilitatea de a folosi pedeapsa cu moartea și tortura este respinsă. Cu toate acestea, asta nu înseamnă că cultura umanistă ar trebui să se complace într-o toleranță deplină și să se transforme într-o abstracție emasculată, teoretizare moartă. Orice cultură este pretențioasă față de o persoană, adică îi propune un complex cerințe obligatorii privind respectarea regulilor de conduită. Dacă nu există cerințe într-o cultură, atunci nu există cultură în sine.
Cultura îndeplinește o serie de funcții esențiale în societate. Să evidențiem câteva dintre ele:
1. Funcția umanistă- spiritualizarea vieţii umane, dând un sens profund fiinţei sale.
2. Cognitiv și informațional funcţie - achizitie si acumulare
dobândirea de către om a cunoştinţelor despre lume şi despre sine.
3. Funcția comunicativă- reglarea și stimularea comunicării oamenilor între ei.
4. Funcția de reglementare- organizarea, reglementarea relaţiilor dintre oameni prin norme morale, obiceiuri, tradiţii, reguli de comportament în societate.
5. Funcția electorală presupune că într-un mediu în care există multe modalități de a satisface nevoile umane, cultura determină modalități acceptabile și inacceptabile de rezolvare a problemelor. Cu alte cuvinte, individul poate atinge scopul numai prin astfel de mijloace care sunt conforme cu principiile culturii și nu vor duce la distrugerea naturii sale umane.
6. Funcția estetică- promovarea dezvoltarii constiintei estetice
7. Funcția axiologică- asistență în dezvoltarea unui sistem de valori
8. Funcția de conversie... Cu ajutorul culturii, o persoană transformă și îmbunătățește lumea și pe sine.
9. Funcția educațională- asistență în creșterea unei persoane, dezvoltarea calităților morale în ea.
10. Spiritual și protector functie - protectia unei persoane de
degradarea personală în perioadele de stres.
11. Simbolic - funcția de transformare a fenomenelor și obiectelor reale ale culturii în simbolurile sale, care poate acționa ca o legătură între lumea interioară și cea exterioară a unei persoane în sistemul cultural.
12. Semantică - o funcție de a da sens existenței unei persoane. O. Spengler notează pe bună dreptate că cultura moare dacă semnificațiile ei încetează să-i inspire pe oameni să atingă idealuri înalte. De îndată ce oamenii încep să-și concentreze atenția principală asupra materialului, rațional, atunci în acest caz cultura lor își pierde puterea.
13. Viziunea asupra lumii- funcţia de a dezvolta un sistem de vederi asupra lumii
și locul unei persoane în ea. Aici se atrage atenția asupra faptului că direcția de dezvoltare a societății în sine depinde de imaginea culturală a lumii care s-a format în societate. Deci, în Rusia, unde bunătatea a fost deosebit de pronunțată în rândul oamenilor, în viața de zi cu zi și dezvoltarea științifică și tehnologică a presupus dorința de a exprima cât mai pe deplin această calitate umană. De exemplu, navigatorii ruși F.F. Bellingshausen și M.P. Lazarev a ales sloops cu numele „Pașnic” și „Vostok” pentru călătoria lor în Antarctica, în timp ce marinarii englezi au preferat navele cu numele „Teroare” și „Erebus” (în mitologia greacă veche, zeitatea Erebus personifica întunericul, iar acest cuvânt în sine este tradus din greaca veche ca întunericul). În timpul stabilirii relațiilor diplomatice dintre Rusia și Japonia, amiralul rus E.V. Putyatin s-a dovedit a fi un om neobișnuit de amabil, nobil, care a rezolvat problemele internaționale pe baza dragostei față de oameni, în timp ce contemporanul său din marina americană, comodorul Perry, a negociat cu Japonia în prezența unei escadrile militare americane direct în largul coastei Japoniei. . Tradiția unei atitudini amabile față de o persoană a fost păstrată în URSS.
în perioada de dezvoltare tehnologică intensivă. Pentru a ilustra acest lucru, să ne întoarcem la cinematografia sovietică. Deci, în URSS, au apărut o serie de filme, ale căror personaje principale erau roboți, de exemplu, „Aventurile electronicelor”, „Numele lui era Robert”. Acești eroi roboți s-au distins printr-o atitudine bună și grijulie față de oameni, străduindu-se să-i ajute, ceea ce nu se poate spune despre filmele americane moderne, care prezintă în principal mașini de ucidere - terminatori și cyborgi.
Viziunea asupra lumii a oamenilor depinde în mare măsură de cultură, deoarece mediul cultural în care un individ crește stabilește direcția gândirii sale, natura viziunii sale asupra lumii. Totuși, individul însuși, cu propria sa viziune asupra lumii, participă la viața culturii sale, creează anumite lucruri în limitele sale, oferă anumite idei. Puterea culturii depinde în mare măsură de
dezvoltarea unei persoane, manifestarea sau nemanifestarea unor calități. În același timp, apariția culturii depinde și de dezvoltarea viziunii asupra lumii a unei persoane și a societății. A. Schweitzer a remarcat cu precizie că „catastrofa culturii este o catastrofă a perspectivei lumii. Cultura este progres spiritual și material în toate domeniile, care este însoțit de dezvoltarea morală a omului și a omenirii.” O generație care a ajuns să creadă într-un fel de progres regulat, care se întâmplă de la sine și nu necesită eforturi voliționale din partea oamenilor și a decis că în acest sens nu mai are nevoie de idealuri morale, ca urmare se află într-un gol de viziune asupra lumii. . Drept urmare, acele nișe care disting o persoană de alte creaturi pământești rămân neîmplinite. Se instalează o criză a viziunii asupra lumii, care duce la declinul culturii.
Fiecare dintre funcțiile enumerate ale culturii are fundamente antropologice profunde și este concepută pentru a asigura satisfacerea atât a nevoilor corporale, cât și spirituale ale unei persoane. Sociologul american Talcott Parsons (1902–1979) a atras atenția asupra naturii triune a omului ca ființă biologică, socială și culturală. Cu alte cuvinte, cultura este naturală naturii umane. Deci, funcția cognitivă și informațională este îndreptată către faptul că individul, prin natura sa, are nevoie de un flux constant de informații noi despre lume și despre sine. Dacă o persoană nu are informații noi în timpul unei ore de veghe, atunci probabilitatea unor tulburări în psihicul său crește brusc.
Funcția comunicativă este interconectată cu cea cognitiv-informațională, dar are și motive proprii. Omul nu este doar o ființă spirituală și biologică, ci și una socială. În afara societății, un copil nici măcar nu supraviețuiește ca organism biologic. Așadar, în Germania nazistă, bebelușii, a căror origine ariană era considerată incontestabilă, au fost crescuți experimental fără nicio comunicare, deși li s-au asigurat satisfacerea tuturor nevoilor biologice. Drept urmare, bebelușii au murit rapid. Funcția comunicativă se adresează unor nevoi umane precum depășirea izolării cuiva, stabilirea de conexiuni cu lumea exterioară. Psihanalistul E. Fromm a numit aceste nevoi existențiale.
Dintre nevoile existențiale ale unei persoane, E. Fromm a evidențiat și necesitatea unui sistem de valori, ceea ce ne aduce la analiza funcției axiologice. Individul, indiferent de mediul cultural și istoric în care se află, dă în mod necesar lucrurilor și evenimentelor un fel de evaluare, determină semnificația lor, chiar dacă se îndepărtează de ele. La fel ca, de exemplu, L.D. Troțki, credea că fiecare persoană, în esența sa, într-un fel sau altul participă la viața politică, așa că aici putem spune că toți oamenii trăiesc în cultură și își îndeplinesc rolul în sistemul de relații culturale și acordă o evaluare a valorii diferitelor evenimente.
Funcția de reglementare este remarcabilă în special prin dualitatea sa. Datorită faptului că comportamentul individului este reglementat în cultură, acesta este capabil să găsească cel mai optim echilibru între interesele sale individuale și sociale, să-și regleze comportamentul în funcție de propriile sale interese.
principii interne. Pe de o parte, cultura stabilește o paradigmă de comportament în societate, în afara căreia dezvoltarea umană este de neconceput. Mai mult, în cultură se dezvoltă forme de influență asupra gândirii și acțiunilor oamenilor. Pe de altă parte, în cultură este posibil să se formeze o personalitate, o persoană autosuficientă care este capabilă să creeze, să reziste încercărilor de a-și manipula comportamentul și să gândească independent.
Desigur, nu orice cultură este suficient de eficientă pentru creșterea spirituală a unei persoane. Uneori, atitudinile, stereotipurile culturii îi împing pe reprezentanții săi la crime, le motivează viciile. Cu toate acestea, în orice caz, cultura a fost creată de oameni de dragul dobândirii bazelor spirituale. Chiar dacă direcția de căutare a fundamentelor spirituale este greșită, acest lucru nu diminuează ideea de cultură.
Ansamblul elementelor culturii, mecanismele sale funcționale, instituțiile, cunoștințele științifice și neștiințifice, formele de percepție a spațiului și a timpului. imagine culturală a lumii... În tabloul cultural al lumii se dezvoltă și se sistematizează o ierarhie a valorilor; cunoștințele despre lume își iau locul în raport cu tradițiile, modul de gândire și ritmul de viață. Datorită imaginii culturale a lumii, o persoană este capabilă să perceapă sistematic experiența culturală și istorică a poporului său, a țării sale.
Problema genezei culturale (originea culturii) este foarte complexă și nu are soluții clare. Karl Marx și Friedrich Engels credeau că cultura se bazează pe munca umană și activitatea socială. Munca a fost cea care a devenit baza pentru dezvoltarea conștiinței oamenilor și pentru apariția nevoii de comunicare. Sigmund Freud credea că motivul creării culturii a fost problema relației dintre sexe. Pocăința omului pentru crimele sexuale l-a separat de lumea animală și a provocat apariția culturii. Antropologi precum A. Gehlen și E. Cassirer au acordat atenție incapacității biologice a unei persoane, slăbiciunii sale naturale, care, ca urmare, a făcut ca o persoană, pentru a supraviețui, să caute astfel de forme de viață în care ar fi în mod normal. să existe și să-i asigure siguranța. Cultura a devenit o asemenea formă de a fi.
În general, în problema originii culturii ar trebui să se distingă două tendințe: pe prima o vom numi condiționat istorico-empiricși al doilea - antropologic... Curentul istoric și empiric se concentrează pe o abordare istorică a definiției conceptului de cultură, care se caracterizează ca experiență de
umanității, care în cele din urmă are o semnificație vitală pentru întreaga lor comunitate ... Aici se atrage atenția asupra faptului că cultura, ca formă de ființă a omului și a societății, s-a dezvoltat în cursul experienței istorice a omenirii. În lumea modernă, liderul cubanez Fidel Castro aderă la această abordare, care consideră că statul și societatea sunt responsabile pentru insuflarea normelor culturale într-o persoană. A doua abordare presupune că cultura este un derivat al natura umana , iar omul creează mediul cultural al locuinței sale nu în virtutea experienței istorice, ci în funcție de natura sa. În consecință, afară cultură nu și nu poate fi uman , iar în afara culturii, poate exista doar un animal sau un individ degradat, care este legat de natura umană doar din punct de vedere anatomic extern.
similitudine. Deci, în cadrul acestui demers, I. Kant, V.S. Solovyov, care credea că normele morale sunt a priori (pre-experiență) inerente omului.
Conceptul de civilizație. Trăsături de civilizație
Dezvoltarea tehnologiei și a organismului social a determinat tranziția dezvoltării culturale a omenirii la o nouă etapă - civilizaţional.
În cunoștințele umanitare, se disting următoarele definiții ale civilizației:
1. Civilizația este una dintre cele mai înalte etape ale dezvoltării istorice
societate.
2. Civilizația este totalitatea tuturor rezultatelor spirituale și materiale ale activității umane.
3. Mai poți spune că civilizația este o cultură în care predomină tendința materialismului. De exemplu, E. Fromm a înțeles civilizația ca „lumea lucrurilor”, în timp ce valorile spirituale, sau „lumea ideilor”, formează cultura.
4. Civilizația este standardul de socializare în mod rezonabil, destul de triplat.
5. Civilizația este o combinație de caracteristici istorice, geografice și de altă natură ale existenței orice societate (egipteanul antic, sumerian-akadian...).
6. Civilizația este organizarea vieții sociale pe principiile raționalității, oportunității, eficienței, umanismului.
Conceptul de „civilizație” este folosit ca definiție a unei etape istorice, dar are un sens semantic fundamental diferit. Cuvântul civilizație în sine provine din cuvântul latin civilis, adică civil. Termenul indică și o legătură organică cu cultura urbană, întrucât cuvântul civilis este asociat cu cuvântul civitas - oraș. Astfel, este legitim să asociem geneza civilizației cu apariția statalității. În general, prin ambele concepte („cultură” și „civilizație”) sunt desemnate anumite intervale de timp din istoria omului și a societății.
Civilizația se caracterizează prin următoarele trăsături: așezarea, alfabetizarea, prezența orașelor. Toate aceste caracteristici sunt principalele condiții pentru formarea statului. De exemplu, așezarea a determinat în mare măsură percepția teritoriului ca valoare, iar principiul integrității teritoriale este consemnat în Constituția oricărui stat. Alfabetizarea populației a permis dezvoltarea dreptului pozitiv, adică a legislației prescrise în colecții speciale și garantată de stat. Prezența unui oraș asigură implementarea funcțiilor administrative într-o anumită comunitate, precum și contribuie la creșterea economică a acesteia. Între timp, ar trebui să se țină cont și de circumstanța importantă că acești factori, în special scrisul, sunt premise importante pentru formarea civilizației ca formă.
Raport la conferința „Teologia ortodoxă în pragul mileniului al treilea” (Moscova, februarie 2000).
În cadrul raportului, desigur, este imposibil să o acoperire cuprinzătoare teologică și istorică bisericească a problemei dezvoltării vieții liturgice a Bisericii Ortodoxe Ruse. Cu toate acestea, poate fi de asemenea util să avem o scurtă privire de ansamblu asupra principalelor probleme teologice care s-au acumulat în acest domeniu și necesită urgent o considerație generală a bisericii. În cea mai mare parte, acestea au fost recunoscute de Biserica noastră la începutul secolului al XX-lea, au fost discutate activ în pregătirea Consiliului Local din 1917-1918, precum și în compartimentul corespunzător al Consiliului, dar din cauza istoricului cunoscut. circumstanțe, nu au reușit să obțină o rezoluție definitivă la Consiliu.
Cu toate acestea, astăzi mulți contestă însăși posibilitatea oricăror schimbări în închinarea noastră. Chiar și în formularea și discutarea unor astfel de întrebări, se vede ceva nelegiuit și indecent. Ei bine, o slujbă bisericească poate fi judecată cu un ochi critic? Totuși, sarcina vitală a teologiei rămâne în mod invariabil o comparație critică a practicii bisericești cu normele fundamentale ale Tradiției Bisericii, de dragul de a distinge eternul și neschimbatorul de cel trecător și condiționat istoric. Desigur, acest lucru se aplică pe deplin practicii liturgice, care este unul dintre cele mai importante aspecte ale vieții bisericești.
Un exemplu de abordare atât de critică este discursul Patriarhului Moscovei și al Întregii Rusii Alexie al II-lea la Consiliul Episcopal al Bisericii Ortodoxe Ruse din 1994, în care Întâistătătorul a sugerat să se acorde o atenție deosebită „chestiunii aducerii liturgiei și altă cultură a Ortodoxiei mai apropiată de înțelegerea contemporanilor noștri în scopuri misionare”. Înaltpreasfințitul Patriarh a remarcat în același timp: „Majoritatea compatrioților noștri și-au pierdut simțul continuității și dezvoltării culturii ortodoxe. Ca urmare, mijloacele culturale folosite în Biserică referitoare la secolele trecute sunt percepute de convertiți ca relicve etnografice sau, dimpotrivă, ca ceva care are o valoare comparabilă cu valoarea adevărurilor doctrinare neschimbate. Sensul spiritual profund al închinării nu este uneori înțeles de acești oameni. Dar textele noastre liturgice pot fi cel mai mare mijloc de predare, educație, slujire misionară a Bisericii, de aceea suntem chemați să ne gândim la cum să facem închinarea mai accesibilă oamenilor. Exprimarea adevărurilor divine în formele culturii, inclusiv în cultura liturgică, s-a dezvoltat de-a lungul secolelor. S-a dezvoltat în secolul nostru, dar în fosta URSS, unde viața bisericească era sub jugul puterii teomahiste, o asemenea dezvoltare era de neconceput și continuitatea ei părea să se oprească în 1917. Acum această dezvoltare va continua, dar aceasta necesită efortul rațiunii bisericești conciliare”.
În conformitate cu propunerile Preasfinției Sale, în Definiția „Despre misiunea ortodoxă în lumea modernă” s-a scris că „Conciliul consideră că este extrem de important să se studieze în profunzime problema renașterii influenței misionare a cultului ortodox” și vede „o nevoie urgentă de dezvoltare a eforturilor bisericești practice” în direcția de a face sensul ritului sacru și al textelor liturgice mai accesibil pentru înțelegerea oamenilor. În acest scop, Comisia sinodală pentru Serviciile Divine, nou formată, a fost însărcinată să „continue lucrarea începută, dar neterminată de Consiliul Local din anii 1917-1918, pentru eficientizarea practicii liturgice; a continua editarea textelor liturgice, care au început în Biserica noastră la începutul acestui secol; pentru a discuta alte probleme legate de semnificația misionară a cultului ortodox și a culturii bisericești.”
eu
Au trecut cinci ani de la Consiliu. Din păcate, în acest timp, atât Comisia sinodală, cât și forțele științifice și teologice ale Bisericii noastre în ansamblu au reușit cu greu să obțină rezultate notabile în rezolvarea sarcinii specifice puse de Preasfințitul Patriarh: „Pentru a face închinarea mai accesibilă oamenilor”.
Între timp, au continuat polemicile asupra unor probleme liturgice (și uneori controverse foarte ascuțite) - mai ales pe teme precum problema limbajului liturgic și problema calendaristică. Discuția a inclus nu numai și nu atât teologi sau duhovnici formați profesional, ci reprezentanți ai comunității bisericești și apropiate bisericii - jurnaliști, poeți, istorici, filologi, scriitori, actori și regizori. Acest lucru în sine este foarte bun - la urma urmei, problemele ridicate privesc cu adevărat pe toți membrii Bisericii și au o anumită semnificație culturală generală. Un alt lucru rău. Este rău că această discuție capătă adesea un caracter complet nebisericesc. Nu pentru că persoane „laice” participă la el. Dar pentru că polemica se desfășoară pe tonuri complet inacceptabile, cu intoleranță furioasă, cu atacuri asupra adversarilor în stilul discursurilor la o ședință de partid la următoarea „epurare” a rândurilor, ceea ce este o neascultare evidentă față de minunata admonestare a acelorași Conciliul din 1994 privind diferențele de opinie în Biserică și modalitățile de depășire a acestora.
În plus, așa cum a remarcat deja Înaltpreasfințitul Mitropolit Filaret în raportul său, nivelul teologic și istoric bisericesc al discuției, din păcate, în cea mai mare parte se dovedește a fi foarte scăzut; nevoile de astăzi ale Bisericii sunt adesea înlocuite cu tot felul de raționament estetic, psihologic sau doar argumente ad fierbinte
Este deosebit de trist că în aceste dispute există tendința de a ignora autoritatea Ierarhiei și, uneori, chiar de a face presiuni asupra lui, să vorbească în numele întregii Biserici, substituind cu încredere opinia lui pentru judecata conciliarului ei. Plenitudine. De exemplu, deși urmăresc îndeaproape discursurile pe teme liturgice din presă, atât ecleziastice, cât și laice, în ultimii cinci ani nu am găsit, se pare, o singură referire la hotărârile sus-menționate ale Conciliului din 1994.
Biserica noastră se află acum într-o situație nouă, foarte dificilă, dar în același timp extrem de promițătoare, care este o provocare pentru noi și necesită un răspuns creativ din partea noastră, oamenii Bisericii. Au venit la noi – sau cel puțin prin templele noastre a trecutîn ultimii zece ani, milioane de oameni noi. I-am botezat pe cei care au dorit-o. Și atunci – trebuie să recunoaștem cu sinceritate – am eșuat în mare măsură să-i introducem pe acești oameni în viața reală a Bisericii, în iluminarea lor creștină, în aprofundarea experienței lor spirituale. Și atât de mulți dintre ei fie s-au dovedit a fi ortodocși nominali care nu înțeleg deloc de ce mergi la biserică, dacă nu trebuie să botezi sau să faci o slujbă de înmormântare, fie au devenit membri ai altor biserici și adepți ai tot felului de secte și culte. Aceștia, după cum sa dovedit, au reușit să le transmită mesajul lor (și uneori chiar parțial să le transmită Evanghelia lui Hristos - desigur, în propria noastră interpretare), dar am eșuat. Și este clar că oricât am luptat pentru a ne proteja teritoriul canonic din tot felul de înclinații, oricât am încerca să ridicăm obstacole în cale prozelitism, pentru a reuși prinderea evanghelică a sufletelor, avem nevoie nu atât de măsuri legale și politice, cât de eforturi spirituale.
Deci, ce împiedică dezvoltarea reală a culturii liturgice - dezvoltarea față de contemporanii noștri, despre care a vorbit Preasfințitul Patriarh? Cred că, în primul rând, aceasta este lipsa unei baze pentru teologia liturgică. Pentru că dă naștere la incertitudine, la o incapacitate de a distinge între principal și secundar. Și de aici - frica de dezvoltare, frica de orice schimbări.
II
Să luăm poate cea mai acută și aprins dezbătută întrebare despre limbajul de cult Aspectele sale pastorale sunt într-adevăr destul de complexe. Pe de o parte, mulți oameni obișnuiți cu cultul slavon bisericesc vor percepe dureros încercări de a schimba textul cu care s-au înrudit, cu care și-au trăit viața, ale cărui cuvinte evocă multe asociații de rugăciune în sufletul lor. Pe de altă parte, pentru cei care au venit recent în Biserică și abia încep să descopere tezaurul spiritual al Ortodoxiei, limbajul obscur (și pentru alții aproape de neînțeles) al închinării reprezintă un obstacol serios în calea asimilarii conținutului închinării. și la participarea reală la o rugăciune liturgică cu adevărat comună... Situația este agravată de faptul că, după cum arată observațiile, mulți enoriași nu numai că nu înțeleg o parte semnificativă a expresiilor slave din textele liturgice, dar adesea le și înțeleg greșit; uneori acelaşi lucru trebuie observat în rândul clerului – mai ales în rândul celor care nu au primit o educaţie teologică suficientă. Dar Domnul, după cuvântul apostolului Pavel, aproape mădularele mai puțin desăvârșite ale trupului Bisericii inspiră grijă mai mare, astfel încât să nu existe dezbinare în trup, și toate mădularele se îngrijesc în mod egal unul de celălalt(1 Cor. 12:24-25).
Bineînțeles, în acest caz nu putem vorbi despre vreo reformă grăbită și prost gândită „de sus” precum Nikonovskaia. O repetare a tristei experiențe istorice ar putea aduce într-adevăr noi tulburări ecleziastice. De asemenea, este clar cât de dificilă și responsabilă este sarcina de a realiza o nouă traducere a textelor de slujbă demnă de calitate, și chiar de a finaliza lucrarea de corectare a traducerii slavone bisericești existente, care în anii 1907-1917. a fost realizată cu succes de Comisia de îndreptare a cărților liturgice, care a existat sub Sfântul Sinod, condusă de viitorul Patriarh Serghie.
Cu toate acestea, discutarea problemei limbajului liturgic nu poate fi redusă la o enumerare a încercărilor nereușite ale unei asemenea reforme și la o indicare a numeroaselor dificultăți de natură estetică și psihologică care apar inevitabil în acest sens. O soluție de succes la problema „facerii închinării mai accesibile” se poate baza doar pe o viziune a acestei probleme dintr-o perspectivă teologică mai largă. Din punct de vedere teologic, întrebarea pare a fi destul de clară. Este posibil să găsim în Sfintele Scripturi și în Sfânta Tradiție a Bisericii vreo dată care să confirme necesitatea existenței unui limbaj sacru special de cult, diferit de limbajul de predicare, de predare a credinței, de comunicare creștină și de teologie? Cred ca nu.
Rugăciunea și aspectele doctrinare ale închinării creștine au fost inițial un întreg inseparabil. Celebrarea slujbelor divine în limbile naționale, inclusiv chiar și în limbi care sunt relativ subdezvoltate și slab adaptate pentru discursul teologic, este o caracteristică invariabilă a lucrării misionare ortodoxe (spre deosebire de practica Bisericii Romano-Catolice - până la Vatican II). Consiliu). Declarațiile despre statutul sacru special al limbii slavone bisericești, care, potrivit unui număr de autori, este o „icoană verbală a Bisericii” și ca atare nu este supusă nicio modificare, par a fi o neînțelegere teologică și seamănă foarte mult cu Învățătura de origine latină, pe care slavii Egalnicii cu apostolii Chiril și Metodiu au fost la vremea ei, este calificată drept o „erezie trilingvă”.
Înaltpreasfințitul Patriarh Alexie al II-lea, în raportul deja citat de la Sinodul Episcopilor, a caracterizat astfel de vederi ca un amestec al aspectelor veșnice și temporale ale Tradiției, dogmele neschimbate ale Ortodoxiei care constituie temelia de nezdruncinat a Bisericii, cu condiționări și condiționări istorice. supuse schimbării mijloacelor de exprimare a adevărurilor divine în formele culturii, inclusiv cultura liturgică...
Legătura dintre problematica culturii liturgice și contextul cultural general, subliniată în cuvintele Patriarhului, pare deosebit de importantă. Deseori se spune că pierderea limbii slavone bisericești liturgice ar sărăci limba rusă. Acesta are propriul său adevăr. Dar adevărul este că negarea însăși posibilității utilizării liturgice a limbii ruse, limba culturii contemporane, întărește diviziunea dintre cultură și Biserică și lipsește graiul nostru natal de sfințirea religioasă prin folosirea ei în rugăciune. Procesul de formare a stilurilor de limbă bisericească-rusă, bisericească-ucraineană, bisericească-belarusă, inclusiv bogăția vocabularului slavon bisericesc, ar fi capabil, cred, să exercite cea mai pozitivă influență asupra dezvoltării limbii folosite în societatea umană. . Și revenind raționamentului nostru la planul strict teologic, merită să ne punem întrebarea: poate fi considerată în general justificată, din punctul de vedere al credinței în Întrupare, opoziția limbajelor sacre și profane, care este mai caracteristică non-ului? -Tradiții religioase creștine?
Desigur, din fundamentarea teologică a posibilității și chiar a dorinței de a efectua servicii divine nu numai în slavona bisericească, ci și în limbile diferitelor popoare care trăiesc pe teritoriul canonic al Bisericii Ortodoxe Ruse (inclusiv, nu în ultimul rând, Poporul rus), până la punerea în aplicare practică a acestei probleme, există o mare distanță. Distanța care trebuie parcursă cu înțelepciune pastorală, responsabilitate și discreție, acționând, după Preasfinția Sa, în spiritul colegialității. În același timp, este necesar să se țină cont de experiența de a discuta această problemă în Biserica noastră la începutul secolului al XX-lea. şi la Consiliul Local din 1917-1918, precum şi experienţa Bisericilor Ortodoxe frăţeşti.
Sunt posibile moduri diferite. Sfântul Teofan Reclusul, după cum știți, a considerat că este imperativ să implementeze un nou Traducere slavă a tuturor cărților liturgice cu aproximarea sintaxei, gramaticii și vocabularului la limba rusă. Experimentele cu astfel de traduceri au fost făcute în Biserica noastră în secolele XIX - începutul secolului XX. Tocmai o astfel de soluție a fost propusă în 1905 de Sfântul Tihon, viitorul patriarh, și de un număr de alți episcopi ai vremii.
Alți arhipăstori (majoritatea celor care au pus problema stării textelor liturgice în Părere 1905) a considerat util să înceapă o afacere cu corectări ale textelor liturgice existenteîn aceeași direcție pentru o mai bună înțelegere pentru ascultător. O astfel de lucrare a fost deja realizată de Comisia mai sus menționată a Arhiepiscopului Serghie, de la care am moștenit nu numai Postul și Triodul Tsvetnaia publicate cu binecuvântarea Sfântului Sinod cu text revizuit, ci și o declarație detaliată a acelor principii care pot să fie folosit ca bază pentru continuarea unei astfel de lucrări. Preasfințitul Afanasy (Saharov) a considerat că este „extrem de importantă, imperativă și urgentă” continuarea lucrărilor Comisiei Serghiev, ținând cont de decalajul tot mai mare dintre slavona bisericească și rusă, care a dedicat multe eforturi personale pentru corectarea cărților liturgice.
În cele din urmă, mulți participanți la discuția bisericească din 1905-1917 au propus să se permită alegerea liberă a parohiei și a rectorului, sub rezerva binecuvântării episcopului conducător, să facă slujbe în limba rusă conform traducerilor care să primească aprobarea pentru uz bisericesc ( iniţial, poate prin experienţă) Cea mai înaltă autoritate bisericească. Utilizarea limbii ruse în slujbele divine trebuia introdusă treptat, începând cu citirea traducerilor în limba rusă a textelor biblice și a altor părți lizibile ale slujbei, pentru care există traduceri de calitate satisfăcătoare. O astfel de soluție a fost propusă de Departamentul pentru Închinare, Predicare și Biserică al Consiliului Local în 1918. A fost implementată parțial de Mitropolitul Serghie (Strgorodsky), care în 1930 l-a binecuvântat pe ieromonahul Feofan (Adamenko) să îndeplinească slujbe divine în limba rusă și a publicat decretul corespunzător ca reguli generale „privind admiterea limbii ruse în slujbele bisericii”. Este cunoscută și practica folosirii parțiale a textelor rusești în slujbele divine, care a avut loc în dieceza Leningrad cu binecuvântarea Mitropolitului Nikodim (Rotov) și într-un număr de alte eparhii ale Bisericii Ortodoxe Ruse. Pe o bază alternativă, traducerile Liturghiei în limbi noi sunt acum utilizate pe scară largă în Bisericile Ortodoxe Sârbe și Bulgare.
Aș dori doar să remarc că este totuși necesar să mergem pe unele dintre aceste căi. Și este mai bine, așa cum a avut în vedere departamentul liturgic al Sinodului, să lucrăm simultan la corectarea textului slav și la elaborarea unor traduceri demne în limbile naționale. Mi-e teamă că am pierdut deja mulți enoriași. — s-au oprit sau aproape au încetat să meargă la biserică, iar unii au plecat cu un sentiment amar de resentimente față de neînțelesul serviciului divin care se oficia acolo. Este ușor să le reproșați neglijența lor. Dar poate că Domnul nu așteaptă asta de la noi?
III
Confuzia dintre etern și schimbător este observată într-o altă întrebare - despre sens carte liturgică Din datele liturghiei istorice, știm perfect cât de diverse și schimbătoare au fost tipicele bisericești. Și acest lucru este cu totul firesc, pentru că ele reflectau viața Bisericii, care se schimbă în funcție de condițiile ei. Totuși, în Biserica Ortodoxă Rusă, Statutul, practic neschimbat din secolul al XVII-lea, s-a transformat într-un monument arheologic, încetând să mai fie o adevărată regulă a vieții bisericești-liturgice. Iar în ochii oamenilor evlavioși, puțin familiarizați cu știința liturgică, Typikonul a căpătat caracterul unei cărți inspirate, ceva etern și fundamental neschimbător. Impraticabilitatea practică a cerințelor cartei în condițiile vieții parohiale o transformă într-un ideal de neatins. Și practica se dezvoltă în felul ei, pe care profesorul Academiei de Științe din Sankt Petersburg IA Karabinov l-a descris în următoarele expresii: „Este recunoscut că ar trebui să ne apropiem de Typik, dar se dovedește a fi posibil aproape la nesfârșit să ne îndepărtăm de l." Este normala aceasta situatie? La începutul secolului al XX-lea, când se discuta pe larg această problemă – atât în „Recenzii ale episcopilor diecezani”, cât și la congresele eparhiale și protopopiate, cât și în presa bisericească, iar apoi – în detaliu – în departamentul liturgic al Consiliul Local, majoritatea covârșitoare a participanților la discuție și-au exprimat ferm convingerea că este necesară începerea dezvoltării unei noi ediții a Typiconului aplicat în practica bisericilor parohiale. Mai ales, ei au vorbit despre pericolul unei atitudini arbitrare față de reducerile statutare, care, dacă sunt efectuate fără o înțelegere adecvată a structurii și armoniei închinării, desfigurează și sărăcește slujbele bisericești. În prezent, cazurile de reducere a serviciilor analfabete sunt întâlnite nu mai rar, și chiar mai des decât în perioada prerevoluționară, când nu erau atât de mulți duhovnici care să nu primească o educație teologică staționară. Ei au mai spus că dorința duhovnicilor mai conștiincioși de a nu se îndepărta prea mult de litera hrisovului duce inevitabil la graba în lectură, care, ca urmare, devine aproape complet inaccesibilă percepției. Iar această deficiență nu a fost eliminată până astăzi și nu poate fi eliminată atâta timp cât la noi domnește o atitudine legalistă față de Rit. Nu numai în Typikon, ci și în tot felul de instrucțiuni liturgice care se publică în fiecare an în țara noastră pentru a ajuta preoții, precum și în manualele de seminar se reflectă cerințe care nu sunt cu adevărat îndeplinite nicăieri. Unii susțin că acest lucru încurajează smerenia în slujitorii altarului. Sunt convins că această dualitate (un lucru în carte, cu totul altul în viață) nu aduce decât viclenie și o atitudine nihilistă față de toate regulile scrise de la banca seminarului. Lipsa clarificărilor autoritare și publice în problema reducerilor admisibile în serviciul statutar împovărează conștiința duhovnicilor, dă naștere condamnării și ispitelor, întunecă relațiile cu arhipăstorul, decanul, rectorul cu neîncredere.
Aceeași dualitate a conștiinței se manifestă în atitudinea noastră față de aparenta discrepanță dintre multe rugăciuni și timpul schimbat al îndeplinirii lor. Ce poate simți, de exemplu, un preot când citește rugăciunile de dimineață în fața dușmanilor regelui la șase sau șapte seara, în care el, în numele tuturor celor care se roagă, mulțumește lui Dumnezeu pentru o noapte petrecută în pace și cere binecuvântări pentru ziua care începe? Cum să se înțeleagă că seara, înainte de masă, auziți în biserică: „Să împlinim dimineaţă rugăciunea Domnului nostru „și „Slavă Ție, care ne-ai arătat lumina”, iar dimineața (de exemplu, la Liturghia Sfințitului) – „Să împlinim seara..."Și vine la vest de soare»! Te poți obișnui cu totul și încetăm să mai observăm această discordie evidentă între serviciu și viață. Iar oamenii care vin din nou la biserică fie învață de la noi o atitudine necugetă față de cuvintele de rugăciune (care sunt percepute pur și simplu ca un fel de fundal pentru rugăciunea personală), fie încep să perceapă subconștient tot ce se întâmplă în biserică ca pe un fel de joc frumos. , al cărui farmec aparte este ca odinioară în faptul că aproape că nu se corelează cu viața plictisitoare și de zi cu zi din jur.
Astfel, cultivăm un tip defectuos de biserică: evlavia liturgică care pierde legătura cu viața reală a membrilor Bisericii din afara templului. Desigur, în acest caz vorbim doar despre una dintre numeroasele manifestări ale necazului.
IV
În practica noastră de a celebra Sfânta Liturghie, se poate indica o serie de trăsături familiare nouă, pentru care este greu sau imposibil să găsim o justificare teologică convingătoare.
De exemplu: de ce cel care citește Cuvântul lui Dumnezeu — Apostolul și Evanghelia — stă cu spatele la poporul lui Dumnezeu căruia îi este îndreptată această lectură? Merită amintit că în anii pre-revoluționari această procedură a fost desființată într-un număr de eparhii ale Bisericii Ortodoxe Ruse; în 1909 citirea Evangheliei cu fața oamenilor a fost permisă de Sfântul Sinod.
Desigur, aceasta este o problemă relativ neimportantă; mult mai semnificativă pare a fi o alta, care a fost ridicată de multe ori în presa bisericească prerevoluționară, despre lectura publică a rugăciunilor euharistice. După cum a subliniat pe bună dreptate, de exemplu, profesorul Academiei de Arte din Moscova A.P. Golubtsov, în timpul formării secvenţelor liturgice care există în ţara noastră, „recitarea publică a rugăciunilor era asumată de la sine, era un fel de condit іо sіpe qia pop slujba liturgică în sine”; practica lecturii secrete a anaforei împarte Liturghia „în două părți paralele — una dată poporului, cealaltă trimisă de preot”. Alți arhipăstori vrednici au scris despre beneficiile lecturii publice a rugăciunilor „secrete”; din 1905, o parte semnificativă a anaforei a fost citită cu voce tare de către cei care se rugau în bisericile diecezei Riga cu binecuvântarea arhiepiscopului Agafangel (Preobrazhensky). Mi se pare că respectarea acestor recomandări ar contribui la renașterea autenticului liturghieînchinarea noastră ca cauza comuna, depășirea înstrăinării dintre „interpreții” care se implică activ în desfășurarea serviciului, și „publicul”, puțin (sau singurul consumator) implicat în ceea ce se întâmplă.
Totuși, și în acest caz, schimbarea în practica acum răspândită nu ar trebui să fie, cred, pripită și cu atât mai violentă. Numai în această condiție ne putem aștepta la beneficii de la reformele liturgice pentru oamenii bisericești.
Mitropolitul Agafangel (Preobrazhensky) al Iaroslavlului, care l-a înlocuit temporar pe șeful administrației bisericești arestat, Sfântul Tihon, a notat în mesajul său către toți membrii Bisericii Ortodoxe Ruse (iunie 1922): „Nu negăm necesitatea unora. modificări și transformări în practica liturgică și ritualuri. Unele probleme de acest fel au făcut obiectul examinării Consiliului Local All-Rus din 1918, dar nu a primit o decizie din cauza încetării premature a activității sale din cauza circumstanțelor vremii ”[Ieromonahul Damaskin (Orlovsky). Martiri, mărturisitori și devotați ai evlaviei Bisericii Ortodoxe Ruse din secolul XX. Tver, 1996. Carte. 2. S. 512].
Vezi: Sinodul Episcopilor Bisericii Ortodoxe Ruse. 29 noiembrie - 2 decembrie 1994 Moscova. Documente, rapoarte. M., 1995.S. 82.
În același loc. S. 176-177.
În același loc. p. 185.
Un articol al autorului acestui raport despre activitățile acestei comisii este în curs de pregătire pentru publicare în WMP. Din materialele deja publicate despre activitatea Comisiei, a se vedea: B. I. Sove Problema corectării cărților liturgice în Rusia în secolele al XIX-lea și al XX-lea. BT, 1970. Sat. V S. 58-62; Kravetskiy A.G., Pletneva A.L... Patriarhul Serghie ca liturg. ZhMP. 1994, nr. 5. S. 39-45.
Consiliul Episcopal al Bisericii Ortodoxe Ruse. 29 noiembrie - 2 decembrie 1994, p. 82.
Desigur, toate acestea se aplică și limbilor altor popoare care alcătuiesc turma multinațională a Bisericii Ortodoxe Ruse. Merită să reamintim că în perioada prerevoluționară în parohiile Bisericii noastre, slujbele divine se săvârșeau în zeci de „dialecte străine”, iar experiența a arătat cât de mare este eficiența slujbelor divine în limba maternă pentru iluminarea creștină și biserica popoarelor respective. Exemple deosebit de izbitoare pot fi găsite în activitatea misionară a Sfinților Ștefan de Perm, Inocențiu al Moscovei și a arhimandritului Macarie (Glukharev).
Cm.: Bufniţă... Cit. op. Pg.30-31.
Vezi, de exemplu, traducerile ep. Augustin (Gulyanitsky), care a primit aprobarea Sfântului Teofan. (Lectură psihică. 1882-1884), precum și MV Dobronravova (Credință și rațiune. 1903. Nr. 2, 23-24; 1905. Nr. 8; 1907. Nr. 4-6, 9; 1910. Nr. 4; -5).
Vezi: Recenzii ale episcopilor diecezani cu privire la problema reformei bisericii, Sankt Petersburg, 1906. Partea I. P.537.
Triodion. M., 1912, 1915 (ediția a II-a); Pentikostarion. M., 1914, 1915 (ediția a II-a). Din păcate, până acum nu s-au putut găsi dovezile tipărite ale părții I a Octoicului, precum și copiile părții a II-a a Octoicului, Menaia festivă și septembrie corectate în prima ediție.
Vezi, de exemplu, raportul Comisiei către Sfântul Sinod din 18 decembrie 1907. (RGIA. F.796. Op.187. D.6946. L.36 - 39), prezentarea Arhiepiscopului Serghie mitropolitului Antonie (Vadkovski) din 28 ianuarie 1911. (Ibid. L.79-80), note de lucru la ședințele Comisiei din octombrie 1916 (RGIA. F.814 Op.1. D.49. L.118-118 ob., 148-151, 157-157). rev.).
Cm.: KravetskyA.G. Calendar și comisie liturgică. // Note științifice ale Universității Ortodoxe Ruse ap. Ioan Evanghelistul. Problema 1. p. 183; mier str.193. Vezi si: KravetskyA.G., PletnevaA.A. Activitățile episcopului Afanasy (Sakharova) pentru a corecta cărțile liturgice. // Studii slave. 1996. Nr. 1. Pg. 114-124.Iată, în special, următoarele rânduri din scrisoarea lui Vladyka Athanasius: „Corectarea cărților liturgice este o problemă urgentă. Nu este necesar doar ca ortodocșii să fie mișcați chiar și de cuvintele de neînțeles ale rugăciunilor. Este necesar ca mintea să nu rămână fără roade. Și cred că suntem în mare parte vinovați pentru adevărata devastare a bisericii prin faptul că nu aducem slujirea noastră divină minunată, cântările noastre minunate mai aproape de mintea poporului rus ”(p. 119). Dedicarea episcopului Atanasie la munca de corectare a cărților este evidențiată și de următorul fapt: în martie 1945, în timp ce se afla în lagăr, Vladyka s-a adresat patriarhului Alexi I cu o cerere de a-i solicita transferul într-una dintre închisorile din Moscova și de a-i asigura. cu posibilitatea de a lucra acolo cu cărți liturgice ( ŞkarovskiM.V. Iosiflyanstvo: curent în Biserica Ortodoxă Rusă. SPb., 1999.S. 191).
Cm.: KravetskyA.G. Catedrala Sacra a Bisericii Ortodoxe Ruse. Din materialele Departamentului despre închinare, predicare și templu. BT. 1998. Sâmbătă 34. p. 256-275; BalashovN., preot. Limbajul închinării: din istoria discuțiilor bisericești din Rusia. // Continent. 1998. Nr 98. S. 247-279.
Vezi: Hotărârea deputatului Locum Tenens patriarhal și a Sinodului patriarhal temporar cu privire la primirea în comuniune cu Sfânta Biserică și la admiterea limbii ruse în slujbele bisericești din 10 aprilie 1930. pentru numărul 69. ZhMP. 1931. nr 5. S. 2-3.
Vezi, de exemplu: Nikodim, Mitropolitul Leningradului și Novgorodului. Lumea în schimbare. // LMP. 1975. Nr. 10. pp. 58-59; Yuvenaly, mitropolitul Krutitsky și Kolomna. Omul Bisericii. M.. 1998. S. 51-52, 235-236, 372-373.
I. A. Karabinov Studian Typik în legătură cu problema reformei cartei noastre liturgice. P., 1915.C.2.
În 1905. - în Lituania și Riga (arhiepiscopii Nikandr [Molchanov] și Agafangel [Preobrazhensky]), în 1914. - în Tauride (Episcopul Dimitri [Abashidze]).
Declarații bisericești. 1909. Nr 21. P.217.
Buletinul Teologic. 1905. nr 9. p.69, 72.
Problemele epistemologice au fost întotdeauna extrem de importante pentru gândirea creștină. Teologii și filozofii au discutat constant problema relației dintre credință și cunoaștere, relația dintre revelația divină, raționamentul rațional și experiența. Un aspect specific al acestei teme, care s-a manifestat mai ales clar în timpurile moderne, a fost problema relației dintre știință și religie, precum și interacțiunea dintre știință și teologie. După critica devastatoare a metafizicii și teologiei raționale, efectuată de Kant, cel mai de preferat a fost modelul occamist, în care sfera cunoașterii raționale și empirice și sfera revelației divine nu s-au intersectat. Știința s-a impus ca o zonă autonomă, care are propriile sale, numai principii inerente ale cunoașterii, independente de conceptele teologice și metafizice. Astfel, căile științei și teologiei s-au separat radical. Știința a început să fie privită ca o sferă de descriere obiectivă a realității observate, spațiu-timp, în timp ce teologia pretindea că explică adevărul divin care există în eternitate. Cu toate acestea, o circumstanță s-a dovedit a fi comună ambelor. Atât știința, cât și teologia au pretins un fel de cunoaștere pură, al cărei conținut este extras dintr-o sursă neschimbătoare și nu depinde (sau cel puțin nu ar trebui să depindă) de circumstanțele particulare ale vieții umane. Pentru știință, o astfel de sursă este lumea sau realitatea însăși; pentru teologie, revelația divină. S-a presupus că strategiile cognitive ale științei sunt concentrate doar pe fiabilitatea absolută a rezultatului științific și reprezintă principiile universale ale cunoașterii, aceleași pentru toate epocile, culturile și comunitățile. Teologia nu și-a dezvoltat propriile principii epistemologice, dar a pretins și caracterul universal al doctrinelor sale. În orice caz, atât metodele de raționament, cât și opiniile teologice formulate (în special dogmele) s-au presupus a fi independente de limbă, cultură sau societate.
Filosofia modernă a științei nu mai permite păstrarea acestui ideal de cunoaștere. Scurta istorie a științei demonstrează dinamica rapidă a schimbării viziunilor asupra lumii și a paradigmelor epistemologice. Principiile cunoașterii, modelele activității de cercetare se schimbă odată cu schimbările de cultură, stilul de comunicare și practicile sociale. Metodele de cercetare științifică și criteriile de validitate se dovedesc a fi strâns legate de valorile și normele împărtășite de comunitatea științifică. Știința își produce rezultatele, bazându-se, printre altele, pe idei extraștiințifice. Prin urmare, chiar dacă recunoaștem existența unui singur adevăr despre lume, trebuie să fim de acord că explicarea acestui adevăr disponibil științei depinde de natura paradigmei epistemologice împărtășită la un anumit moment de o anumită comunitate științifică.
În ce măsură această situație se aplică și teologiei? Teologia, la fel de mult ca și știința, nu depinde de mediul cultural, normele de comunicare și valorile comunității? Se poate aminti că Marx a văzut religia și teologia ca pe o sferă derivată din relațiile economice, iar Nietzsche a văzut în ele valori umane transferate în sfera transcendentală. Dar este necesar ca afirmația despre încărcarea socială și de valori a teologiei să vină numai de la atei și să fie privită ca o critică radicală a fundamentelor ei? La urma urmei, teologia nu doar explică adevărul divin, ci exprimă și o atitudine umană față de acesta, care nu poate fi formată în afara unui context social și cultural specific.
În acest sens, o analogie interesantă între două concepte care descriu dinamica schimbării în știință, pe de o parte, și teologia, pe de altă parte, din punctul de vedere al schimbării de paradigmă. Vorbim despre teoria revoluțiilor științifice a lui T. Kuhn și despre conceptul de schimbare de paradigmă în teologie propus de G. Kuhn. În acest sens, întrebarea cum, în timp ce recunoaște dinamica istorică a paradigmelor științifice și teologice și valoarea și încărcarea socială a strategiilor cognitive, este extrem de importantă, pentru a identifica aspectele universale și neschimbate ale științei și teologiei.
pe profilul principalului program educațional „teologie”
Cursul este destinat studenților programului de educație suplimentară BBI, desfășurat în conformitate cu conceptul direcției „Cultură creștină”. Scopul său este o privire de ansamblu teoretică a conceptelor conducătoare ale culturii, sugerând o analiză a aspectului teologic al principalelor strategii teoretice. Izolarea și studiul acestui aspect este o parte necesară a stăpânirii teologice a teoriei și istoriei culturii.
Scopurile si obiectivele cursului:
În mod tradițional, teologia este preocupată de gândirea la Dumnezeu, mai larg - despre revelația divină și economia divină. Omul, ca parte a creației divine, merită și atenția teologiei, dar de obicei sub aspectul mântuirii. Cultura, ca domeniu al creativității umane, se găsește de obicei în afara cadrului discursului teologic. O cultură poate fi deschisă revelației divine, așa cum a fost în Evul Mediu, și poate chiar teomahiei, așa cum am făcut-o în regimurile totalitare din secolul al XX-lea. Cu toate acestea, în orice moment teologii au manifestat interes pentru cultură, încercând să o înțeleagă prin prisma planului divin pentru lume și om.
Astăzi, întrebarea despre sensul culturii este mai acută ca niciodată. Înțelegerea teologică a activității umane, căutarea sensului divin al istoriei umane și al lumii în care trăim, devin din ce în ce mai relevante.
Dar care este motivul acestei relevanțe, când Dumnezeu „se îndepărtează” din ce în ce mai mult de lumea umană? În secolul al XVIII-lea. Laplace a declarat: „Pentru a explica lumea, nu am nevoie de ipoteza „Dumnezeu!”. și prin aceasta l-a „eliberat” pe Dumnezeu de funcția cauzei primare a lumii. În secolul al XIX-lea, Nietzsche proclamând „Dumnezeu este mort”, afirma „plecarea” lui Dumnezeu din lumea culturii umane. În secolul al XX-lea, întrebarea: „unde era Dumnezeu când mii de oameni au fost supuși exterminării în masă?” dictat deja de faptul că o persoană nu găsește un loc pentru Dumnezeu în drama istorică pe care o trăiește, nu vede valoarea etică în Dumnezeu. Reticența de a-L menționa pe Dumnezeu în Constituția Europeană, chiar și ca memorie culturală, sugerează că omul este obișnuit să se descurce fără Dumnezeu.
Lumea secolului XXI trăiește în afara lui Dumnezeu, dar în același timp creează în mod constant „zei noi” și îi învie pe „cei vechi”, demonstrând din nou și din nou că o persoană nu poate trăi fără Dumnezeu, „un loc sfânt nu este niciodată gol”. . Gândirea umană se întoarce continuu la gândul lui Dumnezeu. Și chiar și în lumea seculară, ne confruntăm constant cu întrebarea lui Dumnezeu, deși nu găsim întotdeauna un loc demn pentru El. Epoca noastră a fost deja supranumită „post-seculară”, sociologii și filozofii constată revenirea religiei la viața publică. Dar ce înseamnă această întoarcere? Și ce fel de religie se întoarce? Are vreo legătură cu cea tradițională? Cum funcționează tradițiile în general în cultura modernă? Cum se ciocnesc tradiții diferite și cum coexistă viziuni diferite despre lume?
Lumea în care trăim a încetat de mult să mai fie bidimensională și monolog, este multifațetă și pluralistă, multi-confesională și multiculturală. Și aceasta necesită și înțelegere teologică, pentru că deschide noi posibilități, care, dacă sunt citite greșit, se pot dovedi a fi (și se vor dovedi deja a fi!) noi fundături și noi conflicte.
Teologia culturii este acea zonă a gândirii în care se intersectează cunoașterea lui Dumnezeu și cunoașterea lumii, întrebarea lui Dumnezeu și întrebarea omului. Discursul teologic tradițional, dezvoltat de-a lungul secolelor, pornind de la prioritatea antropologiei și axiologiei biblice, face posibilă cuprinderea întregii varietăți a formelor culturii umane, inclusiv a celor care sunt departe de cele tradiționale creștine. Cultura modernă, care trăiește fără Dumnezeu, în mod ciudat, are nevoie de Dumnezeu pentru a-și înțelege adevărata valoare și sensul profund. Întrebarea despre Dumnezeu în acest caz este o întrebare despre noi înșine, gândindu-ne la timp din punctul de vedere al valorilor eterne.
Binestabileste sarcini:
să familiarizeze publicul cu conceptul modern de cultură, teologic, filozofic, cultural etc.;
- arată cum s-a format și s-a schimbat conceptul de cultură în istorie și ce influență a avut teologia asupra acestor procese;
- să învețe să navigheze în literatura existentă, să stăpânească terminologia și aparatul conceptual, precum și să ofere studenților instrumentele adecvate pentru analiza fenomenelor culturale și artefactelor individuale;
- arăta legături intraculturale - etică și estetică, filozofie și teologie, imagine religioasă și științifică a lumii și schimbările lor în diferite etape istorice;
- să dezvăluie fundamentele profunde ale culturii moderne și principalele tendințe ale dezvoltării acesteia, legătura cu etapele anterioare, relațiile și punctele de ruptură cu tradiția.
Studiul disciplinei are ca scop formarea și dezvoltarea următoarelor competențe:
cunoştinţe:
- originile și etapele de dezvoltare ale gândirii teologice, principalele probleme și curente spirituale ale creștinismului în Orient și Occident în relația lor cu procesele culturale;
- principalele idei și lucrări teologice ale celor mai importanți teologi și filozofi care au scris despre cultură;
- artefacte principale (texte sacre etc.), care au influențat procesele culturale rusești, europene și mondiale;
abilitate:
- analizează și evaluează în mod independent informațiile legate de problemele culturale;
- să relaționeze principalele etape de dezvoltare a gândirii religioase cu cursul general de dezvoltare a culturii;
- să relaționeze principalele tendințe în dezvoltarea gândirii religioase și filozofice cu procesele care au avut loc în istoria lumii;
- să utilizeze ideile de bază despre cultură și înțelegerea acesteia în activitățile lor educaționale și profesionale;
- derivă implicații practice din literatura de specialitate stăpânită pentru analiză
starea actuală a culturii și societății, precum și problemele cu care se confruntă
uman.
deţinere:
- abilități de lucru cu diverse surse, în primul rând, texte și artefacte;
- abilitățile de utilizare a analizei teologice a fenomenelor culturale din diferite epoci;
- abilitățile de utilizare a conceptelor teologice în interpretarea culturii moderne.
1. Teologia culturii ca disciplină și locul ei printre altele: studii culturale, filosofia culturii, metafizica culturii, psihologia culturii, sociologia culturii etc. Preistorie și perspective.
2. Cultura dintr-o perspectivă biblică. Când apare cultură și când apare termenul „cultură”, semnificația acestui termen în diferite epoci. A existat cultură în paradis? Blestem sau binecuvântare? Modelele Vechiului și Noului Testament. Universalismul culturii. Cultura ca sarcină, vocație, evoluție și revoluție. „Biblia este codul culturii” (D. S. Likhachev).
3. Cultura în tradiția patristică. Cultura și tradiția Bisericii. Sfinții Părinți despre cultură. rolul tradiţiei. Contradicțiile culturii: Atena și Ierusalim. Cultura intre natura si traditie: cultura agri si cultura Dei. Dualism cultural: culturi „înalte” și „jos”, traducere și inovație. Cultură și cult. Mitologia și religia. Culturi arhaice, tradiționale și seculare. Monism și pluralitate culturală. Creștinismul și culturile creștine. Rolul cultural al Bisericii în Orient și în Occident. Model patristic de cultură: Omul vechi, Omul nou, eshatologia culturală.
4. Limbi de cultură. De la studii culturale la teologia culturii. Omul și lumea culturii. Cultura ca lume simbolică: simbol și metaforă. Modele de activitate de cultură și homo faber. Concepte de joc de cultură și homo ludens. Joacă și Muncă ca modele de cultură. Concepte etologice și sociobiologice ale culturii: homo erectus și cultura ca învățare. Concepte simboliste de cultură și homo simbolicum. Antropologia psihanalitică: Eros și Thanatos. Natură, istorie și cultură. Antropologie sinergică: cultura ca comunicare. Cultură și valoare: o abordare axiologică. Cultura ca întreg: o abordare holistică. Diversitatea culturilor: monism cultural și pluralism. Problema culturii umane comune: universalitate și liniaritate / localitate și ciclicitate. Cultură și civilizație: stabilirea simțurilor și stabilirea scopurilor. Culturi tradiționale, moderne și postmoderne. Cultura ca structură: structuralism și poststructuralism. Cultura ca rizom. Cultura ca text și spațiu textual al culturii. Intertextualitatea. P. Ricoeur şi hermeneutica culturii. Filosofia conștiinței lui Mamardashvili: cultura ca artefact. Cultura ca dialog și dialog al culturilor.
5. Înțelegerea fundamentelor teologice ale culturii îneupodea.secolul XX la protestant, gândeau catolic și ortodox. B. la. ca disciplină științifică a început să prindă contur în prima jumătate. secolul XX. Și ea distinge clar trei „surse”: modernismul protestant (termenul lui Bk îi aparține lui P. Tillich), existențialismul și neotomismul catolici și filozofia religioasă rusă. Primii care au pus problema considerației teologice a culturii au fost teologii protestanți: Karl Barth, Paul Tillich, Richard și Reinhold Nieburas și alții.În lumea catolică, problemele relației dintre religie și cultură au fost luate în considerare de Jacques Maritain, Etienne Gilson. , Gabriel Marcel, ş.a. În gândirea ortodoxă, N A. Berdyaev, pr. P. Florensky, G. P. Fedotov, S. N. Bulgakov, V. V. Rozanov, S. L. Frank, V. V. Zenkovsky.
6.
... Secolul al XX-lea a cunoscut pierderea și noua dobândire a omului. Rădăcinile acestei întorsături antropologice se întorc în secolul al XIX-lea, când o serie de gânditori au pus întrebarea ce este omul, un produs al evoluției (Darwin), un produs al istoriei, al progresului (Marx), un ostatic al libidoului (Freud). ), etc. S. Kierkegaard și problema existenței umane. Criza culturii. O. Spengler și „Declinul Europei”. Cei mai influenți filozofi religioși ai secolului XX, precum P. Teilhard de Chardin, M. Buber, au lăsat o amprentă notabilă în filosofia omului, gânditorii departe de religie s-au gândit la asta - A. Camus, JP Sartre, E. Fromm , M. Heidegger şi alţii.
7.
Cultura după Auschwitz și Gulag. Căutarea sensului culturii în a doua jumătate a secolului 20. Un proiect cultural al modernității și homo sapiens. Întrebarea despre ființă și „turnița” fenomenologică a lui Heidegger. Creștin într-o lume adultă Dietrich Bonhoeffer, Harvey Cox, Jurgen Moltmann. Conștiința singuratică și fenomenologia celuilalt (Levinas). Cultura într-o perspectivă personalistă: personalitate, conștiință și conștientizare de sine, personalitate, individ și libertate, personalitate și creativitate. Cultura ca dialog (M. Buber, E. Fromm) și ca comunicare (E. Levinas, Ioann Zizioulas). Cultura și teologia personalității .
8. Cultura seculară și post-seculară. Lumea adulților. Cultura în absența lui Dumnezeu și a omului. Cultură sau comunicare? Clasic - modern - postmodern. Post-religios și post-secularitate. Heidegger, Habermas, Taylor. Cultura ca structură și structuralism (Levi-Strauss, Lacan, Barthes, Foucault). Cultura ca text și spațiu textual al culturii. Consecvență și marginalitate. Normă și patologie. Cultură și putere. Arhetip și simbol. Mit și istorie. Sacralizarea spațiului, timpului, naturii și omului în mit. Monologismul mitului și dialogismul culturii. Revenirea mitului în cultura modernă. „Nou arhaic”. Este posibil să revenim la premodernitate? Ce se va întâmpla după postmodernism?
9. Provocare postmodernă și răspuns creștin. Creștinismul în contextul culturii moderne. În căutarea raționalității pierdute (A. Hautepen, D. Hart, S. Averintsev, O. Sedakova). Cultura ca dar și mulțumire (J. Derida, J.-L. Morion). Creație și creativitate. Cultura ca compensație și cultura ca mulțumire. Fundamentele euharistice ale culturii (M. Maria Skobtsova, M. Anthony Surozhsky, părintele Alexander Men, părintele Alexander Shmeman). Cultura și transformarea lumii. Cultura și respingerea lumii.
10. Teologia în cultură. Semnificația artefactului și teologia în imagini. Artă. Literatură: F. M. Dostoievski, I. Brodsky, T. Kibirov, O. Sedakova ş.a. Cinematografie: A. Tarkovski şi alţii. Muzică: I.S. Bach, A. Pärt și alții.
Plan tematic (calendar de lucru) al cursului „Teologia culturii”
|
Numele subiectului |
Formular de raportare |
sincronizare |
|
|
Introductiv. Este posibilă o viziune teologică asupra culturii? |
|||
|
Cultura dintr-o perspectivă biblică |
test / rezumat |
||
|
Cultura în tradiția patristică |
test / rezumat |
||
|
Limbi de cultură |
test / rezumat |
||
|
Cunoașterea fundamentelor teologice ale culturii în jumătatea I. secolul XX în gândirea protestantă, catolică și ortodoxă |
test / rezumat |
||
|
Cultura într-o perspectivă antropologică |
test / rezumat |
||
|
Cultura după Auschwitz și Gulag |
test / rezumat |
||
|
Cultura laică și post-seculară |
test / rezumat |
||
|
Provocare postmodernă și răspuns creștin |
test / rezumat |
||
|
Teologia în cultură |
test / rezumat |
Lucrare finală pe oricare dintre subiectele propuse sau selectate independent de comun acord cu profesorul
Literatură
Epistola apostolică Orientale Lumen a Preasfinției Sale Ioan Paul al II-lea. Probleme de filosofie, 1996, nr.4.
Antonie de Sourozh, mitropolit. Frumusețe și urâțenie. Conversații despre artă și realitate... M., 2016.
Bart R. Lucrări alese. Semiotica. Poetică... M., 1994.
Bakhtin M.M. Estetica creativității verbale... M., 1986.
Alb A ... Simbolismul ca înțelegere a lumii. M., 1994.
Berdyaev N.A. Filosofia creativității, culturii și artei.În 2 vol. M., 1994.
Bibikhin V.V. Cunoaște-te pe tine însuți. SPb., 1998.
Bibikhin V.V. Limbajul filosofiei. M., 1993.
Biler V.S. Cultură. Dialogul culturilor.Întrebări de filosofie, 1989, nr.6.
Blocul M. O scuză pentru istorie sau meșteșugul unui istoric. M., 1986.
Bogdanov K.A. Eseuri despre antropologia tăcerii... SPb., 1998
Bogdanov K.A. Eseuri despre antropologia tăcerii. SPb., 1998.
Teologia în cultura Evului Mediu. K., 1992.
Bulgakov S. Lumină non-seară. M., 1994.
Wittgenstein L. Lucrări filozofice.În 2 volume, M., 1994.
Gadamer H.-G ... Relevanța frumosului... M., 1991.
Gadamer H.-G. Adevar si Metoda. 1988.
Gachev G. Psiho-logo-spațiu. M., 1997.
Deleuze J. Logica sensului. M., 1995.
Deleuze J. Diferența și repetiția. SPb., 1998.
Deleuze J., Guattari F. Ce este filozofia? M. - SPb., 1998.
Simmel G. Favorite.În 2 vol. M., 1997.
Ivanov Viach. Soare. Antropologie culturală și istorie culturală. Ulise. Omul în istorie... M., 1989.
Ivanov Viach. ȘI. Nativ și universal. M., 1993.
Camus A. Fața și partea greșită. M., Harkov, 1998.
Cassidy F.H ... De la mit la logouri... M., 1972.
Culturologie. secolul XX. Dicţionar. SPb., 1997.
Kuhn T ... Structura revoluțiilor științifice. M., 1977.
Kyung G. Teologia pe drumul spre o nouă paradigmă. Way, M., 1992,
Levy-Bruhl L ... Gândirea primitivă... M., 1930.
Levinas E. Timp și altele. Umanismul altei persoane. SPb., 1998.
Levi-Strauss K. Antropologie structurală... M., 1983.
Prelegeri despre fenomenologia mitului. M., 1996.
Lyotard J.-F. Stat postmodern. SPb., 1998.
Losev A.F. Filozofie. Mitologie. Cultura... M., 1991.
Lossky V.N. În imagine și asemănare... M., 1996.
Lotman Yu.M. În interiorul lumilor gânditoare. M., 1996.
Lotman Yu.M. Cultură și explozie... M., 1992.
McIntyre A ... După virtute... SPb., 1999.
Mamardashvili M.K ... Topologia căii psihologice... M., 1997.
Mamardashvili M.K., Pyatigorskiy A.M ... Simbol și conștiință. M., 1997.
Maritain J. Filosof în lume... M., 1994.
Marcuse G. Omul în lumea postindustrială. M., 1993.
Meletinsky E.M. Poetica mitului. M., 1976.
Mole A. Sociodinamica culturii. M., 1973.
Niebuhr H.R. Hristos și cultura... M., 1997.
Ortega y Gasset H. Estetică. Filosofia culturii... M., 1991.
Petrov M.K ... Limbă, semne, cultură. M., 1991.
Pomeranții G.S. Ieșirea din transă. M., 1995
Popper K. Societatea deschisă și dușmanii ei. M., 1996.
Problema umană în filosofia occidentală... M., 1988.
Propp V.Ya. Rădăcinile istorice ale basmului... Universitatea de Stat din Leningrad, 1986.
Pupar. P. Biserica si cultura. Note despre păstorirea minții... Milano, M., 1993.
Pyatigorskiy A.M ... Lucrări alese... M., 1995
Pyatigorskiy A.M ... Reflecții mitologice.
Riker P ... Hermeneutica. Etică. Politică... M., 1995.
Ricoeur P. Conflict de interpretări. M., 1994.
Rickert G ... Științe ale naturii și științe culturale... M., 1998.
Rorty R. Filosofia și oglinda naturii. Novosibirsk, 1997.
Zăpadă Ch.P. Două culturi... M., 1973
Sorokin P.A. Persoană. Civilizaţie. Societate... M., 1992.
Teilhard de Chardin P. Fenomenul omului. M., 1987.
Teoria metaforei... M., 1990.
Tillich P. Favorite. Teologia culturii. M., 1995.
Toynbee A. Înțelegerea istoriei... M., 1991.
Taylor C. Epoca seculară. M., 2016.
Taylor E. Cultura primitivă. M., 1989.
Turner W. Simbol și ritual. M., 1983.
Uspensky B.A. ... Lucrări alese... În 3 vol. M., 1994.
Pragmatismul filozofic al lui Richard Rorty și contextul rusesc... M., 1997.
Florensky P.A. Compoziții.În 4 voi. M., 1994-98.
Florovsky G.V. Căile teologiei ruse. K., 1991.
Frankl W. Un om în căutarea sensului. M., 1990.
Freud Z. Introducere în psihanaliza. Prelegeri. M., 1991.
De la mine ... Suflet uman... M., 1992.
Foucault M. Arheologia cunoașterii... K., 1996.
Foucault M ... Voința către Adevăr. Dincolo de cunoștințe, putere și sexualitate... M., 1996.
Foucault M. Cuvinte și lucruri... M., 1977.
Habermas Yu ... Democraţie. Inteligența. Morală. M., 1995.
Heidegger M. Ființa și timpul... M., 1998.
Heidegger M ... Timpul și ființa. Articole și discursuri M., 1993.
Heizinga J. Homo ludens... M., 1992.
Huebner K ... Adevărul mitului. M., 1996.
Spengler O ... Apusul Europei... TT. 1-2. M., 1993-1998.
Eliade M. Spațiu și istorie... M., 1991.
Jung K.G. Arhetip și simbol... M., 1991.
Yannaras H. Variațiuni la Cântarea cântărilor. A doua navigație... M., 1999.
