Mircea Eliade sacru si laic. Sacru și profan. Sacru și Istorie

Mircea Eliade

SACRUL ȘI PROFESIONALUL

Introducere

Toată lumea își amintește încă rezonanța pe care cartea lui Rudolf Otto a provocat-o în lume „Das Heilige” (1917). Desigur, succesul său se datorează noutății și originalității abordării autorului. În loc să studiezi idei Dumnezeu și religie, Rudolf Otto analizează diferitele forme experiență religioasă. Teolog și istoric al religiilor de pregătire și psiholog de vocație, a putut dezvălui conținutul religiei și trăsăturile sale caracteristice. Omul de știință a lăsat deoparte tot ce este rațional și speculativ în religie și a descris inspirat latura ei irațională. Otto l-a citit pe Luther și a înțeles ce înseamnă „Dumnezeul viu” pentru un credincios. Acesta nu este Dumnezeul filozofilor și nu Zeul lui Erasmus, aceasta nu este o idee, un concept abstract, o simplă alegorie morală, aceasta este o groază putere, manifestată în „mânia” lui Dumnezeu.
Rudolf Otto se străduiește să arate în cartea sa trăsăturile caracteristice ale acestei experiențe teribile și iraționale. El descoperă că sacrul este mysterium tremendum , majestas- copleșitor prin puternica sa superioritate - trezește un sentiment de groază. El descoperă frica religioasaînainte mysterium fascinans , în care ființa se dezvăluie în toată perfecțiunea și deplinătatea ei. Otto definește aceste experiențe ca numineuses(din latină numin- dumnezeu), adică divine, deoarece toate sunt cauzate de descoperirea unui aspect al puterii lui Dumnezeu. Divinul iese în evidență ca ceva ganz andere , ca absolut și complet diferit: nu este nici uman, nici cosmic. În fața lui, o persoană experimentează un sentiment al propriei sale nesemnificații, se simte ca doar un fel de creatură, doar, în cuvinte Avraam, cu care s-a adresat Domnului, „praf și cenuşă” ( Fiinţă, XVIII, 27).
Sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de o cu totul altă ordine, diferită de realitatea „naturală”. Pentru a indica ceea ce este conținut în expresii extraordinar sau majestas, sau mysterium fascinans, folosim naiv cuvinte împrumutate din sfera vieții naturale sau chiar spirituale, dar nu religioase, umane. Cu toate acestea, această utilizare a vocabularului prin analogie se datorează tocmai incapacității unei persoane de a se exprima ganz andere, la urma urmei, pentru a desemna ceea ce depășește limitele experienței naturale umane, limbajul nu poate folosi decât acele mijloace care au fost acumulate în limbaj datorită acestei experiențe.
Nici după 40 de ani, cercetările lui R. Otto nu și-au pierdut din valoare. Încurajez cititorul să apeleze la ele și să reflecteze. Dar în cartea noastră am ales o altă cale: am căutat să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea lui, și nu doar în iraţional aspect. Nu ne interesează relația dintre elementele raționale și iraționale din religie, dar sacru în întregime.
Deci, prima definiție care ar putea fi dată sacrului se rezumă la următoarele: sacru - aceasta este ceea ce se opune celei lumești. În paginile următoare vom încerca să ilustrăm și să clarificăm în ce constă acest contrast.

Când Sacrul Se Revelează

O persoană învață despre sacru pentru că acesta se manifestă, se dezvăluie ca ceva complet diferit de lumesc. Pentru a explica cum se manifestă sacrul, propunem termenul hierofanie (hierofanie), care este convenabil în primul rând pentru că nu conține nicio semnificație suplimentară, exprimă doar ceea ce este conținut în ea etimologic, adică. ceva sacru care ne apare înaintea noastră. Poate că istoria religiilor, de la cele mai primitive la cele mai sofisticate, nu este altceva decât o descriere a hierofaniilor, manifestări ale realităților sacre. Există o legătură evidentă de continuitate între hierofania elementară, cum ar fi manifestarea sacrului într-un obiect, piatră sau copac, și hierofania superioară, care este pentru creștin întruparea lui Dumnezeu în Isus Hristos. În ambele cazuri, vorbim despre un act misterios, manifestarea a ceva „de altă lume”, o realitate care nu aparține lumii noastre, în obiecte care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală”, adică. în „lumesc”.
Un reprezentant modern al civilizației occidentale experimentează o anumită confuzie în fața unor forme de manifestare a sacrului: îi este greu să admită că cineva descoperă manifestări ale sacrului în pietre sau copaci. Totuși, și vom vedea acest lucru în curând, nu vorbim despre îndumnezeirea pietrei sau a copacului de la sine. Pietrele sacre sau copacii sacri sunt venerati tocmai pentru ca reprezinta hierofanie, adică „arată” ceva complet diferit decât doar o piatră sau un copac, și anume - sacred, ganz andere.
Nu vom putea niciodată să înțelegem pe deplin paradoxul conținut în orice hierofanie, chiar și în cea mai elementară. Manifestând sacrul, un obiect se transformă în altceva fără a înceta să fie de unul singur, adică continuând să rămână un obiect al spațiului exterior înconjurător. Sacru piatra ramane piatră; exterior (mai precis, din punct de vedere lumesc), nu este diferit de alte pietre. Dar pentru cei pentru care sacrul se manifestă în această piatră, dimpotrivă, realitatea ei imediată, dată în senzații, se transformă într-o realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru oamenii cu experiență religioasă, întreaga Natură este capabilă să se manifeste ca spațiu cosmic sacru. Cosmosul, în întregime, apare ca o hierofanie.
Omul din societățile primitive a încercat de obicei să trăiască, pe cât posibil, printre sacru, înconjurat de obiecte consacrate. Această tendință este destul de de înțeles. Pentru oamenii „primitivi” din societățile primitive și antice sacru este puterea, adică în cele din urmă cel mai bun lucru vreodată realitate. Sacrul este saturat de ființă. Puterea sacră înseamnă în același timp realitate, imuabilitate și eficacitate. Opoziția „sacru – profan” este adesea prezentată ca opusul reale și ireale, sau pseudo-real. Să facem imediat o rezervă: este inutil să încercăm să găsim această terminologie filozofică în limbile antice: real, ireal etc., dar fenomene, stând în spatele lor, este: Astfel, este destul de firesc ca o persoană religioasă să se străduiască din tot sufletul exista; scufundare adâncă, participa la realitate, absorb puterea.
Cum reușește o persoană religioasă să rămână în spațiul sacru cât mai mult timp posibil? care este diferența dintre experiența sa de viață și experiența unei persoane lipsite de sentimente religioase, i.e. o persoană care trăiește sau se străduiește să trăiască într-o lume care și-a pierdut caracterul sacru? Aceasta este tema care va domina paginile următoare. Trebuie subliniat faptul că percepția lumească a realității lumii în întregime, complet lipsit de proprietăți sacre, Cosmosul este o descoperire foarte recentă a minții umane. Nu căutăm să arătăm în ce moduri istorice, ca urmare a schimbărilor din lumea spirituală, omul modern și-a privat lumea sa de sacr și a acceptat o existență seculară. Este suficient doar să remarcăm că această pierdere a sacrității caracterizează întreaga experiență a unei persoane nereligioase în societățile moderne și că, ca urmare, omul modern simte dificultăți din ce în ce mai grave în înțelegerea dimensiunii existenței și a valorilor persoană religioasă a societăților primitive.

Două moduri de viață în lume

Se poate aprecia profunzimea abisului care separă cele două experiențe - sacru și profan - citind lucrări despre spațiul sacru și structura rituală a locuinței umane, despre diferitele manifestări ale experienței religioase în raport cu Timpul, despre relația cu o persoană religioasă. cu Natura și lumea uneltelor, despre sfințirea vieții umane însăși și despre natura sacră a funcțiilor de bază ale vieții (nutriție, sex, muncă etc.). Este suficient doar să ne amintim cu ce conținut sunt umplute conceptele de „loc de reședință” și „locuință”, „natură”, „unelte” sau „muncă” pentru o persoană modernă nereligioasă pentru a înțelege cum diferă de el. membru al societăților antice sau chiar dintr-un sătean din Europa creștină . Pentru conștiința modernă, un act fiziologic (mâncat, act sexual etc.) este un proces organic obișnuit, chiar dacă numărul tabuurilor care îl înconjoară (reguli ale manierelor la masă, restricții impuse comportamentului sexual de „bunele” moravuri) este foarte mare. . Dar pentru o persoană „primitivă”, o astfel de experiență nu a fost niciodată privită ca fiind pur fiziologică. A fost sau ar putea deveni pentru el un fel de „sacrament”, o introducere în sacru.
Cititorul va înțelege foarte curând asta sacru și profan- acestea sunt două moduri de a fi în lume, două situații de existență acceptate de om în cursul istoriei. Aceste moduri de a fi în Lume prezintă interes nu numai pentru istorie și sociologie, nu doar ca obiect de cercetare istorică, sociologică și etnografică. La urma urmelor sacru și profan modurile de existenţă indică diferenţa de poziţie ocupată de om în Cosmos. Prin urmare, ele sunt de interes atât pentru filosofi, cât și pentru acei cercetători care caută să înțeleagă scara posibilă a existenței umane.
De aceea, autorul acestei scurte cărți a decis să nu rămână în linie doar cu istoria religiilor. O persoană a societăților tradiționale este, desigur, homo religiosus, dar comportamentul său se încadrează în schema universală a comportamentului uman și, prin urmare, prezintă interes pentru antropologia filozofică, fenomenologie și psihologie.
Pentru a arăta mai clar trăsăturile specifice ale existenței într-o lume care este înzestrată cu caracter sacru, vom da exemple din cel mai mare număr posibil de religii aparținând diferitelor epoci istorice și diferitelor culturi. La urma urmei, nimic nu este la fel de valoros ca un exemplu, un fapt concret. Ce rost are să vorbim despre structura spațiului sacru fără a arăta cu exemple vii cum se formează acest spațiu și de ce devine calitativ diferit de spațiul profan care îl înconjoară. Vom apela la religiile popoarelor pentru exemple Mesopotamia, indieni, chinezi și de asemenea Kwakiutliși alte popoare „primitive”. Din perspectivă istorică și culturală, o asemenea prezentare a faptelor religioase, împrumutate de la popoare atât de diferite atât ca timp, cât și ca locație geografică, prezintă un oarecare pericol. Într-adevăr, riscăm să cădem în erorile tipice cercetătorilor din secolul al XIX-lea și să urmăm TylorŞi Frazer a crede în aceeași reacție a minții umane la fenomenele naturale. Cu toate acestea, realizările etnologiei culturilor și istoriei religiilor au arătat că acest lucru nu este întotdeauna cazul: „reacțiile umane la fenomenele naturale” sunt în mare măsură determinate de cultură, și deci de istorie.
Dar pentru descrierea noastră este mai important să relevăm esența experienței religioase decât să arătăm numeroasele sale varietăți și diferențe determinate de Istorie. Este ca și cum, în efortul de a înțelege ce este poezia, am apelat la exemple împrăștiate, citând poezii indiene, chinezești, mexicane alături de Homer, Virgil și Dante, adică. studierea, pe de o parte, a lucrărilor care au o asemănare istorică (Homer, Virgil, Dante), iar pe de altă parte, lucrări care se întorc la alte estetici. În cadrul istoriei literare, astfel de impuneri sunt foarte discutabile. Dar ele sunt acceptabile dacă scopul este de a descrie însuși fenomenul poetic, dacă ne străduim să arătăm principala diferență dintre limbajul poetic și limbajul colocvial.

Sacru și Istorie

Primul nostru obiectiv este să prezentăm scara specifică a experienței religioase și să arătăm cum diferă ea de experiența lumească în cunoașterea Lumii. Nu vom intra aici în detaliu despre numeroșii factori care au influențat experiența religioasă de-a lungul secolelor. La urma urmei, este evident că simbolismul și cultele Mamei Pământ, fertilitatea și fertilitatea umană în agricultură, sacralitatea femeilor etc. au putut să dezvolte și să formeze un sistem religios larg ramificat numai datorită descoperirii agriculturii. Este la fel de clar că societatea preagrară, specializată în păstorit, nu a fost capabilă să simtă sacralitatea Mamei Pământ la fel de profund și cu aceeași forță. Diferențele de experiență sunt rezultatul diferențelor economice, sociale și culturale, într-un cuvânt - Istorie.
În același timp, vânătorii nomazi și fermierii sedentari au o trăsătură comună în comportament, care ni se pare mult mai importantă decât toate diferențele: amândoi trăiesc în sfințitul Cosmos, ei sunt implicați în sacralitatea cosmică, manifestată prin lumea animalelor și a plantelor. Este suficient să comparăm situațiile lor existențiale cu situațiile omului modern, trăind în Cosmosul nesfințit pentru a înțelege clar tot ceea ce deosebește contemporanul nostru de reprezentanții altor societăți. În același timp, există și temeiuri pentru compararea faptelor religioase aparținând unor culturi diferite: toate aceste fapte provin din același comportament - comportament homo religiosus.
Această carte mică poate servi astfel ca o introducere generală în istoria religiilor, deoarece descrie diferitele manifestări ale sacrului și poziția omului într-o lume plină de valori religioase. Dar nu este istorie, deoarece autorul ei nu a putut plasa exemplele date în contextul lor istoric și cultural. Dacă ar fi vrut să facă asta, ar avea nevoie de multe, de multe volume. Cititorul va găsi toate datele necesare în lucrările date în bibliografie.

Saint Cloud, aprilie 1956

CAPITOLUL I
SPAȚIU SACR ȘI SFINȚIREA LUMII

Omogenitatea spațiului și hierofanie

Pentru o persoană religioasă spațiul este eterogen: există multe lacune și defecte în ea; Unele părți ale spațiului sunt calitativ diferite de altele. „Și Dumnezeu a zis: Nu veni aici; scoate-ți sandalele din picioare; căci locul unde stai tu este pământ sfânt” (Exod, III, 5). Astfel, există spații sacre, adică. „puternic”, semnificativ, și mai sunt și alte spații, nesfințite, în care se presupune că nu există nici structură, nici conținut, într-un cuvânt, amorf. Mai mult, pentru o persoană religioasă această eterogenitate a spațiului se manifestă în experiența opoziției față de spațiul sacru, care singur este real, există cu adevărat, orice altceva - extensia fără formă care înconjoară acest spațiu sacru.
Să spunem imediat că experiența religioasă a eterogenității spațiului este fundamentală, comparabilă cu „creația Lumii”. Nu vorbim despre constructe teoretice, ci despre experiența religioasă primară care precede orice reflecție asupra Lumii. Acesta este un gol în spațiu care vă permite să creați o lume, pentru că... dezvăluie „punctul de referință”, axa centrală a oricărei orientări ulterioare. Atunci când sacrul se manifestă în orice hierofanie, nu numai că apare o ruptură în omogenitatea spațiului, dar se dezvăluie o anumită realitate absolută, care se opune irealității, în toată întinderea enormă a lumii înconjurătoare. Manifestarea sacrului din punct de vedere ontologic creează lumea. Într-un spațiu omogen și infinit, unde niciun reper nu este posibil, unde este imposibil orientați-vă, hierofania dezvăluie un „punct de referință” absolut, un anume „Centru”.
De aici se vede cât de valoroasă este descoperirea, sau mai degrabă descoperirea spațiului sacru pentru existența unei persoane religioase: nimic nu poate fi început fără întreprins fără orientare prealabilă, iar fiecare orientare presupune prezența unui punct de referință. De aceea o persoană religioasă se străduiește să se situeze în „Centrul Lumii”. Pentru a trăi în Lume, trebuie să o creezi, dar nicio lume nu se poate naște haos, omogenitatea și relativitatea spațiului lumesc. Descoperirea sau proiecția punctului de referință - „Centrul” - este echivalentă cu Crearea Lumii; În curând ne vom convinge de o serie de exemple despre semnificația cosmologică a orientării rituale și a construcției spațiului sacru.
Dimpotrivă, în percepția lumească spațiul este omogen și neutru. Niciun decalaj denotă diferențe calitative între părțile masei sale. Spațiul geometric este rupt și delimitat într-o direcție sau alta, dar nicio diferență calitativă, nicio orientare nu provine din propria sa structură. Desigur, nu ar trebui să amestecați concept spațiu geometric, omogen și neutru, cu percepția spațiului „mondan”, opus percepţie spațiu sacru, care este singurul lucru care ne interesează. Concept spațiul omogen și istoria acestui concept (a devenit proprietatea gândirii filozofice și științifice încă din antichitate) constituie o cu totul altă problemă; nu o vom lua în considerare. Pe noi ne interesează doar asta percepţie un spațiu care este caracteristic unei persoane nereligioase care neagă caracterul sacral al Lumii și nu recunoaște decât existența „seculară”, curățată de orice tentă religioasă.
Trebuie să adăugăm imediat că o astfel de existență lumească nu apare niciodată în forma sa pură. Oricare ar fi gradul desacralizare Mira, o persoană care a ales un stil de viață lumesc, nu este capabilă să scape complet de comportamentul religios. Vom vedea că până și cea mai banală existență păstrează urme de evaluări religioase ale Lumii.
Să lăsăm o vreme acest aspect al problemei și să ne limităm doar la a compara cele două viziuni asupra lumii luate în considerare: spațiul sacru și spațiul secular. Să ne amintim principalele condiții ale primei: deschiderea spațiului sacru vă permite să descoperiți un „punct de plecare”, să vă orientați într-o omogenitate haotică, să „creați Lumea” și să trăiți în ea. într-adevăr. Dimpotrivă, percepția lumească menține omogenitatea și, prin urmare, relativitatea spațiului. Orice adevărat orientarea dispare deoarece „punctul de referință” încetează să mai fie unic din punct de vedere ontologic. Apare și dispare în funcție de nevoile zilnice. Cu alte cuvinte, nu mai există o „Lume”, ci există doar fragmente din Universul distrus, adică. o masă amorfă dintr-un număr infinit de „locuri”, mai mult sau mai puțin neutre, în care o persoană se mișcă, mânată de nevoi cotidiene, comune existenței într-o societate industrială.
Dar chiar și în această percepție lumească a spațiului continuă să existe anumite cantități care, într-o măsură mai mare sau mai mică, amintesc de eterogenitatea care caracterizează percepția religioasă a spațiului. Unele locuri deosebite, calitativ diferite de altele: peisajul natal, locul unde s-a născut prima dragoste, strada sau blocul primului oraș străin văzut în tinerețe, păstrează chiar și pentru o persoană sincer nereligioasă o calitate aparte - a fi „ singurul”. Acestea sunt „locurile sfinte” ale universului său personal, de parcă această ființă nereligioasă ar fi descoperit alte o realitate diferită de cea în care se desfăşoară existenţa lui cotidiană.
Să ne amintim acest exemplu "cripto-religios" comportamentul unei persoane lumești. Vom avea în continuare ocazia să facem cunoștință cu alte ilustrări ale degradării și desacralizării valorilor religioase și a comportamentului religios. Pe viitor vom putea verifica semnificația lor profundă.

Teofanie si semne

Pentru a înțelege ce este eterogenitatea spațiului și cum o percepe un religios, putem apela la un exemplu binecunoscut: o biserică dintr-un oraș modern. Pentru un credincios, această biserică este un obiect al unui spațiu diferit de strada pe care se află. O uşă care se deschide în biserică semnifică o întrerupere a comunicării. Pragul care separă două spații în același timp indică distanța dintre două moduri de viață: laic și religios. Este și o barieră, o graniță care separă și pune în contrast două lumi și, pe de altă parte, este acel loc paradoxal în care ele comunică, în care lumea profanului poate trece în lumea sacrului.
O funcție rituală similară este atașată pragului de locuire umană. De aceea are o asemenea semnificație. Trecerea prin pragul unei locuințe este însoțită de multe ritualuri: se înclină respectuos în fața ei sau o lovesc cu fruntea, o ating cu evlavie cu mâna etc. Pragul are propriile „gărzi”: zei și spirite care protejează intrarea atât de oamenii răi, cât și de forțele diavolești și alte forțe malefice. În prag se fac sacrificii zeităților gardiene. De asemenea, în prag în unele culturi antice orientale ( Babilonul, Egipt, Israel) au fost pronunțate sentințe. Prag și ușă direct și specific indica la un gol în spațiu; şi tocmai aceasta este semnificaţia lor religioasă importantă, pentru că împreună sunt simboluri și mijloace tranziţie.
Prin urmare, este clar de ce biserica este clasificată ca un spațiu diferit de așezările umane din jurul ei. În interiorul clădirii sacre, lumea seculară se ridică deasupra ei înșiși. Deja la cele mai vechi niveluri de cultură, această posibilitate de înălțare a fost transmisă de diverse imagini cu „calea deschisă”, acolo, într-o clădire sacră, se dovedește a fi posibilă comunicarea cu zeii, prin urmare, trebuie să existe un fel de „ușă” în sus, prin care zeii să poată coborî pe Pământ, iar omul să poată urca simbolic la Rai. Vom vedea în curând că exact așa se întâmplă în numeroase religii: de fapt, templul este o „cale deschisă” în sus, de-a lungul căreia are loc comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spațiu sacru presupune un fel de hierofanie, un fel de invazie a sacrului, în urma căreia un teritoriu se distinge de spațiul cosmic înconjurător, căruia i se acordă proprietăți calitativ diferite. Și când intră HarranIacov Am văzut într-un vis o scară care mergea în cer, de-a lungul căreia îngerii urcau și coborau și am auzit glasul Domnului de sus: „Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, S-a trezit, biruit de groază!” a exclamat: „Ce groaznic este locul acesta! Aceasta nu este altceva decât casa lui Dumnezeu, aceasta este poarta raiului.” A luat piatra care i-a fost cap, a ridicat-o ca monument, a turnat ulei deasupra ei și a pus numele locului. Betel, care înseamnă „casa lui Dumnezeu” (Geneza, xxviii, 12-19). Simbolismul cuprins în expresia „porțile raiului” este bogat și complex: teofania sfințește un loc doar făcându-l „deschis” în sus, adică. comunicând cu Raiul. Devine acel loc extraordinar în care are loc trecerea de la un mod de existență la altul. Foarte curând vom demonstra și alte exemple și mai precise: altarele, care sunt „Porțile lui Dumnezeu”, locurile de coborâre din Rai pe Pământ.
Dar nici măcar nu se cere un fel de teofanie sau hierofanie în sensul propriu: un singur semn este suficient pentru a indica caracterul sacral al locului. „Potrivit legendei, sihastrul musulman care a fondat El Hemel la sfârșitul secolului al XVI-lea s-a oprit lângă un pârâu pentru a-și petrece noaptea acolo și și-a înfipt toiagul în pământ. Dimineața, pregătindu-se să plece la drum, a vrut să scoată toiagul, dar deodată a descoperit că i-au încolțit rădăcini și i s-au deschis muguri. Pustnicul a văzut asta ca pe un semn al voinței lui Dumnezeu și și-a stabilit casa în acest loc.” 1 . De aici rezultă că semn, care are o semnificație religioasă, introduce un element absolut capabil să pună capăt relativității și confuziei. Ceva ceea ce nu aparține acestei lumi se manifestă irefutat și prin aceasta indică o direcție sau determină un comportament.
Dacă nu apare niciun semn în apropiere, atunci acesta cauza. De exemplu, ei fac ceva de genul evocatio cu ajutorul unor animale: ele sunt cele chemate spectacol, ce loc ar putea fi potrivit pentru ridicarea unui altar sau pentru întemeierea unei așezări. În general, vorbim despre invocarea forțelor sacre în scopul direct orientareîn omogenitatea spaţiului. Necesar semn pentru a pune capăt tensiunii provocate de relativitate și sentimentului de incertitudine care vine din lipsa punctelor de referință, într-un cuvânt, pentru a găsi absolutul punct de sprijin. De exemplu: ei urmăresc un animal sălbatic și construiesc un altar în locul unde este ucis; sau eliberează un fel de animal domestic, de exemplu un taur, câteva zile mai târziu este găsit și sacrificat pe același loc, apoi se ridică un altar pe acest loc, iar în jurul lui se construiește un sat. În toate aceste cazuri, sacralitatea locului este dezvăluită de animale; oamenii nu sunt, prin urmare, liberi alegere loc sacru. Li se dă doar să caute și să-l găsească cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste câteva exemple ne-au arătat diferitele moduri prin care o persoană religioasă descoperă un loc sacru. În fiecare dintre aceste cazuri, hierofania elimină omogenitatea spațiului și dezvăluie un anumit „punct de referință”. Dar din moment ce o persoană religioasă poate trăi doar într-o atmosferă impregnată de sacru, trebuie să fim pregătiți să întâlnim o varietate de tehnici tehnice care servesc la sfințirea spațiului. Tu și cu mine am văzut că sacrul este realul în perfecțiunea lui, este în același timp putere, eficiență și sursa vieții și fertilitatea. De fapt, dorința unei persoane religioase de a trăi în sacru echivalează cu dorința lui de a se regăsi în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea infinită a experiențelor pur subiective, de a trăi în realitate, într-o lume reală și nu iluzorie. Comportament similar se găsește în toate planurile existenței sale. Dar se manifestă mai ales clar în dorința unei persoane religioase de a se muta în lumea sfințită, adică. în spațiul sacru. Din acest motiv au fost dezvoltate tehnici orientare, care sunt în cele din urmă tehnici construcție spațiu sacru. Dar nu trebuie să presupunem că vorbim despre munca umană, că o persoană reușește să consacre spațiul datorită propriilor eforturi. De fapt, ritualul construirii unui spațiu sacru este eficient doar atunci când reproduce creația zeilor. Dar pentru a înțelege mai bine necesitatea construirii rituale a spațiului sacru, trebuie să ne oprim puțin asupra înțelegerii tradiționale a „Lumii”; și ne vom convinge imediat că fiecare „lume” este „sacră” pentru o persoană religioasă.

Haos și spațiu

Pentru societăţile tradiţionale este foarte caracteristică opoziţia dintre teritoriul de reşedinţă şi spaţiul necunoscut, incert, care le înconjoară. Primul este „Lumea” (mai precis, „lumea noastră”), Spațiul. Orice altceva nu mai este Spațiu, ci ceva de genul „o altă lume”, acesta este un spațiu străin și haotic locuit larvele, demoni, „străini” (echivalat, totuși, cu demoni și fantome). La prima vedere, acest decalaj în spațiu pare să provină din opoziția dintre locuit și echipat, adică. Spațiu „cosmic”, un spațiu necunoscut care se extinde dincolo de granițele sale: pe de o parte, „Cosmos”, iar pe de altă parte, „Haos”. Dar vom vedea că, dacă fiecare teritoriu locuit este un „cosmos”, este tocmai pentru că a fost consacrat anterior, pentru că într-un fel sau altul este creația zeilor și comunică cu lumea lor. „Lumea” (adică „lumea noastră”) este un univers în care sacru sa manifestat deja și în care, prin urmare, un decalaj de niveluri s-a dovedit a fi posibil și repetabil.
Toate acestea sunt deduse clar din ritualul vedic de luare în posesie a teritoriului, care devine legal după construirea unui altar de foc pentru Dumnezeu. Agni. „Se poate considera că a fost cazat dacă se construiește un altar de foc ( narhapatya), și toți cei care construiesc altarul de foc sunt adăpostiți în mod legal” ( Catapatha Brahmana, VII, I, I, 1-4). Odată cu construirea altarului, Agni, așa cum spune, începe să fie prezent, asigurând astfel comunicarea cu lumea zeilor. Spațiul altarului devine spațiu sacru. Dar sensul ritualului este mult mai complex. Și dacă luăm în considerare toate părțile sale, devine clar de ce consacrarea unui teritoriu este echivalentă cu cosmizarea lui. De fapt, construcția altarului lui Agni nu este altceva decât o reproducere la scară microcosmică a Creației. Apa în care se frământă argila este asociată cu Apa primară. Lutul care servește ca fundație pentru altar simbolizează Pământul, pereții laterali reprezintă Atmosfera etc., iar construcția în sine este însoțită de recitarea de strofe, care anunță într-o formă pe înțelesul tuturor ce regiune cosmică tocmai a fost creat ( Catapatha Brahmana, I, IX, 2, 29 etc.). Pe scurt, ridicarea unui altar de foc, care în sine este suficient pentru a intra în posesia unui teritoriu, reproduce cosmogonia.
Teritoriul necunoscut, străin, neocupat (care înseamnă adesea neocupat de „al nostru”) rămâne încă în condițiile de ceață și embrionare ale „Haosului”. Ocupându-l și mai ales poziționându-se în el, o persoană îl transformă simbolic în Cosmos prin reproducerea rituală a cosmogoniei. Ceea ce urmează să devină „lumea noastră” trebuie mai întâi „creat” și fiecare creație are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. coloniști scandinavi, care ocupă și dezvoltă pământurile Islandei ( land-nama), nu a privit această întreprindere nici ca un fel de act original, nici ca o lucrare omenească lumească. Pentru ei, această muncă grea nu a fost altceva decât o repetare a actului primar de a transforma Haosul în Cosmos, Creația divină a lumii. Lucrând pe pământul deșertului, au repetat doar actul zeilor, care au dat Chaosului structură, forme și norme. 2 . Fie că vorbim de cultivarea pământurilor virgine sau de cucerirea și ocuparea teritoriilor locuite de „alte” ființe umane, ritualul posesiei în orice caz trebuie să repete cosmogonia. Din punctul de vedere al societăților antice, tot ceea ce nu este „lumea noastră” nu este încă „lumea”. Teritoriul devine „al propriu” numai după ce este „creat” din nou, adică. consacrarea ei. Acest comportament religios față de ținuturi necunoscute s-a răspândit în Occident și a durat până la începutul istoriei moderne. spaniolă și portugheză "conquistadori" au capturat în numele lui Isus Hristos pământurile pe care le-au descoperit și cucerit. Prin ridicarea Crucii, ei au sfințit zona, dându-i prin acest act un fel de „naștere din nou”: „Cine este în Hristos este o făptură nouă; Lucrurile vechi au trecut; acum toate lucrurile sunt noi” (2 Corinteni, V, 17). Țările nou descoperite au fost „reînnoite”, „create din nou” de Cruce.

Document

Pentru că îi este sete sacru pace și sacru fiinţă. Din nou și... procesul abstracțiilor inerent lumești conștiință – este capturat..., tantrismul a fost pentru prima dată introdus Asanga (c. V ... va clarifica relația MirchiEliade cu reprezentanți ai unui...

Eseuri Mircea Eliade despre modelele religioase comparative în religia comparată 1958 (traite d’histoire des religions 1949)

Document

Tratat publicat de dl. MirceaEliade. Fiind profesor de studii religioase în... existenţă: Toporov V.N. Despre ritual. Introducereîn problema // Ritual arhaic în... Eliade(vezi mai jos § 14 și capitolul „Dumnezeul îndepărtat” din traducerea rusă a cărții „ SacruŞi lumești" ...

Mircea Eliade aspecte ale mitului Mircea Eliade aspecte ale mitului

Document

1) momentul potrivit lumești timp; 2) potrivit... introducere– în primul rând, o încercare de a interesa ideile și imaginile unui filosof și istoric celebru MirceEliade...un public care este captivat sacruși puterea de inspirație a recreației...

Toată lumea își amintește încă rezonanța pe care cartea lui Rudolf Otto a provocat-o în lume „Das Heilige” (1917). Desigur, succesul său se datorează noutății și originalității abordării autorului. În loc să studiezi idei Dumnezeu și religie, Rudolf Otto analizează diferitele forme experiență religioasă. Teolog și istoric al religiilor de pregătire și psiholog de vocație, a putut dezvălui conținutul religiei și trăsăturile sale caracteristice. Omul de știință a lăsat deoparte tot ce este rațional și speculativ în religie și a descris inspirat latura ei irațională. Otto l-a citit pe Luther și a înțeles ce înseamnă „Dumnezeul viu” pentru un credincios. Acesta nu este Dumnezeul filozofilor și nu Zeul lui Erasmus, aceasta nu este o idee, un concept abstract, o simplă alegorie morală, aceasta este o groază putere, manifestată în „mânia” lui Dumnezeu.

Rudolf Otto se străduiește să arate în cartea sa trăsăturile caracteristice ale acestei experiențe teribile și iraționale. El descoperă că sacrul este mysterium tremendum ,majestas- copleșitor prin puternica sa superioritate - trezește un sentiment de groază. El descoperă frica religioasaînainte mysterium fascinans , în care ființa se dezvăluie în toată perfecțiunea și deplinătatea ei. Otto definește aceste experiențe ca numineuses(din latină numin- dumnezeu), adică divine, deoarece toate sunt cauzate de descoperirea unui aspect al puterii lui Dumnezeu. Divinul iese în evidență ca ceva ganz andere , ca absolut și complet diferit: nu este nici uman, nici cosmic. În fața lui, o persoană experimentează un sentiment al propriei sale nesemnificații, se simte ca doar un fel de creatură, doar, în cuvinte Avraam, cu care s-a adresat Domnului, „praf și cenuşă” ( Fiinţă, XVIII, 27).

Sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de o cu totul altă ordine, diferită de realitatea „naturală”. Pentru a indica ceea ce este conținut în expresii extraordinar sau majestas, sau mysterium fascinans, folosim naiv cuvinte împrumutate din sfera vieții naturale sau chiar spirituale, dar nu religioase, umane. Cu toate acestea, această utilizare a vocabularului prin analogie se datorează tocmai incapacității unei persoane de a se exprima ganz andere, la urma urmei, pentru a desemna ceea ce depășește limitele experienței naturale umane, limbajul nu poate folosi decât acele mijloace care au fost acumulate în limbaj datorită acestei experiențe.

Nici după 40 de ani, cercetările lui R. Otto nu și-au pierdut din valoare. Încurajez cititorul să apeleze la ele și să reflecteze. Dar în cartea noastră am ales o altă cale: am căutat să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea lui, și nu doar în iraţional aspect. Nu ne interesează relația dintre elementele raționale și iraționale din religie, dar sacru în întregime.

Deci, prima definiție care ar putea fi dată sacrului se rezumă la următoarele: sacru - aceasta este ceea ce se opune celei lumești. În paginile următoare vom încerca să ilustrăm și să clarificăm în ce constă acest contrast.

Când Sacrul Se Revelează

O persoană învață despre sacru pentru că acesta se manifestă, se dezvăluie ca ceva complet diferit de lumesc. Pentru a explica cum se manifestă sacrul, propunem termenul hierofanie(hierofanie), care este convenabil în primul rând pentru că nu conține nicio semnificație suplimentară, exprimă doar ceea ce este conținut în ea etimologic, adică. ceva sacru care ne apare înaintea noastră. Poate că istoria religiilor, de la cele mai primitive la cele mai sofisticate, nu este altceva decât o descriere a hierofaniilor, manifestări ale realităților sacre. Există o legătură evidentă de continuitate între hierofania elementară, cum ar fi manifestarea sacrului într-un obiect, piatră sau copac, și hierofania superioară, care este pentru creștin întruparea lui Dumnezeu în Isus Hristos. În ambele cazuri, vorbim despre un act misterios, manifestarea a ceva „de altă lume”, o realitate care nu aparține lumii noastre, în obiecte care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală”, adică. în „lumesc”.

Un reprezentant modern al civilizației occidentale experimentează o anumită confuzie în fața unor forme de manifestare a sacrului: îi este greu să admită că cineva descoperă manifestări ale sacrului în pietre sau copaci. Totuși, și vom vedea acest lucru în curând, nu vorbim despre îndumnezeirea pietrei sau a copacului de la sine. Pietrele sacre sau copacii sacri sunt venerati tocmai pentru ca reprezinta hierofanie, adică „arată” ceva complet diferit decât doar o piatră sau un copac, și anume - sacred, ganz andere.

Nu vom putea niciodată să înțelegem pe deplin paradoxul conținut în orice hierofanie, chiar și în cea mai elementară. Manifestând sacrul, un obiect se transformă în altceva fără a înceta să fie de unul singur, adică continuând să rămână un obiect al spațiului exterior înconjurător. Sacru piatra ramane piatră; exterior (mai precis, din punct de vedere lumesc), nu este diferit de alte pietre. Dar pentru cei pentru care sacrul se manifestă în această piatră, dimpotrivă, realitatea ei imediată, dată în senzații, se transformă într-o realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru oamenii cu experiență religioasă, întreaga Natură este capabilă să se manifeste ca spațiu cosmic sacru. Cosmosul, în întregime, apare ca o hierofanie.

Omul din societățile primitive a încercat de obicei să trăiască, pe cât posibil, printre sacru, înconjurat de obiecte consacrate. Această tendință este destul de de înțeles. Pentru oamenii „primitivi” din societățile primitive și antice sacru este puterea, adică în cele din urmă cel mai bun lucru vreodată realitate. Sacrul este saturat de ființă. Puterea sacră înseamnă în același timp realitate, imuabilitate și eficacitate. Opoziția „sacru – profan” este adesea prezentată ca opusul reale și ireale, sau pseudo-real. Să facem imediat o rezervă: este inutil să încercăm să găsim această terminologie filozofică în limbile antice: real, ireal etc., dar fenomene, stând în spatele lor, este: Astfel, este destul de firesc ca o persoană religioasă să se străduiască din tot sufletul exista; scufundare adâncă, participa la realitate, absorb puterea.

Cum reușește o persoană religioasă să rămână în spațiul sacru cât mai mult timp posibil? care este diferența dintre experiența sa de viață și experiența unei persoane lipsite de sentimente religioase, i.e. o persoană care trăiește sau se străduiește să trăiască într-o lume care și-a pierdut caracterul sacru? Aceasta este tema care va domina paginile următoare. Trebuie subliniat faptul că percepția lumească a realității lumii în întregime, complet lipsit de proprietăți sacre, Cosmosul este o descoperire foarte recentă a minții umane. Nu căutăm să arătăm în ce moduri istorice, ca urmare a schimbărilor din lumea spirituală, omul modern și-a privat lumea sa de sacr și a acceptat o existență seculară. Este suficient doar să remarcăm că această pierdere a sacrității caracterizează întreaga experiență a unei persoane nereligioase în societățile moderne și că, ca urmare, omul modern simte dificultăți din ce în ce mai grave în înțelegerea dimensiunii existenței și a valorilor persoană religioasă a societăților primitive.

Introducere 16

Când Sacrul se descoperă 17

Două moduri de viață în lume 19

Sacrul și Istoria 20

Capitolul I

Spațiul sacru și

consacrarea Lumii 22

Omogenitatea spațiului și hierofania 22

Teofanie și semne 24

Haos și spațiu 27

Consacrarea locului: repetarea cosmogoniei 28

„Centrul lumii” 31

„Lumea noastră” este întotdeauna la Centrul 34

Așezarea - Spațiul 37

Luați în considerare Crearea Lumii 39

Cosmogonie și sacrificii în timpul construcției 41

Templu, biserică, catedrală 43

Câteva concluzii 46

Capitolul II

Timpul sacru și mituri 48

Timpul secular și timpul sacru 48

Templum - tempus 50

Repetarea anuală a cosmogoniei 53

Reînvierea prin întoarcerea la Ora primară 55

„Sărbătoare” Timpul și structura festivităților 57

Deveniți periodic un contemporan al zeilor 61

Mit - model exemplar 63

Retrăirea miturilor 66

Istorie sacră, istorie, istoricism 69

8

Comentarii (N.K.Garbovsky) 133
Scurtă bibliografie 140

Mircea Eliade

SACRUL ȘI PROFESIONALUL
M.: Editura Universității de Stat din Moscova, 1994. 144 p.
BBK 86.3

Publicația a fost realizată cu sprijinul financiar al Ministerului Afacerilor Externe al Republicii Franceze și cu asistența Departamentului pentru Cultură, Știință și Tehnologie al Ambasadei Franței la Moscova.

Mircea Eliade
E46 Sacru și profan / Trans. din franceza, prefata și comentați. N.K.Garbovsky. - M.: Editura Universității de Stat din Moscova, 1994. - 144 p.
ISBN 5-211-03160-1

Bazându-se pe cunoștințe extinse în domeniul etnografiei, teologiei și istoriei religiilor, autorul analizează comportamentul și sentimentele umane într-o lume plină de semnificație religioasă. De ce ne simțim uimiți când se construiește o casă nouă; de ce fiecare persoană are un loc pe pământ unde își dorește constant să se întoarcă; de ce un copil este scufundat în apă în timpul botezului; de ce așteptăm cu nerăbdare noul an, punând multe speranțe în el; ce este realitatea reală și imaginară, timpul real și imaginar pentru un credincios; ce înseamnă unele sărbători religioase și cum influențează ele conștiința și acțiunile umane. Acestea și multe alte întrebări sunt răspunse în această carte.

Pentru o gamă largă de cititori.

ISBN 5-211-03160-1
© Rowohlts Taschenbuchverlag GmbH, Hamburg, 1957.

© Edițiile Gallimard. 1965.

© Traducere, prefață, comentariu, Garbovsky N.K., 1994.

MIRCEA ELIADE s-a născut în 1907 în capitala României, București. Din 1928 până în 1932 a locuit în India, unde a pregătit o disertație despre yoga. Din 1933 până în 1940, Eliade a predat filozofie la Universitatea din București. După serviciul diplomatic ca atașat cultural la Londra și apoi la Lisabona, a devenit profesor la Școala de Studii Superioare din Paris (Ecole des Hautes Etudes) și din acel moment a început să scrie cărți în limba franceză. Apoi a predat la Sarbonne și alte universități europene, iar din 1957 până la moartea sa în 1986 a fost profesor la Departamentul de Istoria Religiilor de la Universitatea din Chicago. Lucrările sale din acest domeniu - „Pădurea interzisă” (Foret interdite), „The Sacred and the Profane” (Le sacre et le profane), „Nostalgia for the Origins” (Nostalgie des origines) - au câștigat recunoaștere în lumea științifică . Dar Mircea Eliade este și autorul romanelor „Noaptea Bengal” (La nuit bengali), „Bătrânul și ofițerul” (Le vieil homme et l "officier), „Nunții în Paradis” (Noces au paradis). În plus, a publicat fragmente din jurnalul tău personal

1. „Sacru” și „profan”*

Toate încercările făcute până acum de a defini fenomenul religiei au ceva în comun: fiecare dintre aceste definiții în felul său contrastează viața sacră și religioasă, pe de o parte, și viața profană și laică, pe de altă parte. Ori de câte ori încercăm însă să delimităm granițele conceptului de sacru, întâmpinăm dificultăți, atât teoretice, cât și practice. Căci înainte de a încerca să definim fenomenul religios, este necesar să discutăm despre faptele religioase, în primul rând acele fapte care apar „în forma lor pură” - acelea, cu alte cuvinte, care sunt „simple” și poate mai apropiate. la sursa lor. Din păcate, acest gen de fapte nu găsim nicăieri - nici în societățile a căror istorie o cunoaștem, nici în rândul popoarelor „primitive” neacoperite de civilizația modernă. Aproape peste tot ne confruntăm cu fenomene religioase complexe care presupun o evoluție istorică îndelungată.
În plus, apar dificultăți practice semnificative în modul de colectare a materialului empiric. Există două motive pentru aceasta: 1) chiar dacă sunteți mulțumit de studiul unei religii, viața unei singure persoane este abia dacă dacă suficient pentru a finaliza studiul; 2) dacă ne stabilim scopul ca un studiu comparativ al religiilor, atunci nici mai multe vieți nu vor fi suficiente pentru asta. Între timp, ne interesează cercetarea comparativă, pentru că numai ea face posibilă urmărirea atât a morfologiei schimbătoare a sacrului, cât și a dezvoltării sale istorice. Întreprinderea unui astfel de studiu, suntem deci nevoiți să selectăm doar unele religii dintre cele consemnate de istorie sau descoperite de etnologie și, mai mult, doar anumite aspecte sau etape ale evoluției acestor religii.
cuvinte franceze sacru(lat. sacru)Şi profan(lat. profan) tradus uneori ca „sacru” și „laic” (vezi, de exemplu, traducerea lui N.K. Garbovsky, publicată în 1994 de Editura Universității de Stat din Moscova). Am abandonat, în anumite privințe, această traducere de preferință în favoarea opțiunilor „sacru” și „profan” din următoarele motive: 1) „sacru” nu transmite ambivalența semnificației pe care o poartă sacrul (sfințire și profanare - vezi mai jos). în manuale); 2) „laic” în rusă este cel mai adesea folosit într-un sens semnificativ diferit de profanum, „secular”, „secular”; 3) cuvintele „sacru” și „profan” sunt deja utilizate pe scară largă în literatura rusă despre mitologie și studii religioase. (Notă traducerea)

Această alegere, chiar dacă limitată la cele mai tipice manifestări, nu este deloc simplă. De fapt, pentru a contura granițele sacrului și a-i da o definiție, trebuie să avem un număr suficient de manifestări ale sacrului, „fapte sacre”. Varietatea acestor „fapte sacre”, deși o sursă de dificultăți încă de la început, devine treptat paralizantă. La urma urmei, vorbim despre ritualuri, mituri, imagini divine, obiecte sacre și venerate, simboluri, cosmologii, teologi, oameni care au primit inițiere, animale și plante, locuri sacre și multe altele. Mai mult, fiecare dintre aceste categorii are propria sa morfologie bogată și variată. Ne aflăm astfel în fața unui material factual neobișnuit de vast și eterogen în care mitul cosmogonic melanezian sau sacrificiul brahman nu au mai mult drept în atenția cercetătorului decât textele mistice ale Sfintei Tereza sau Nichiren, totemul australian, ritualul primitiv. de inițiere, simbolismul templului Borobudur, ținuta și dansul ritual al șamanului siberian, pietrele sacre omniprezente, riturile agricole, miturile și ritualurile asociate cu cultul Marii Zeițe, întronarea unui monarh în societățile arhaice sau superstițiile asociate cu pietre prețioase etc., etc. Fiecare dintre Aceste fapte poate fi considerată ca o hierofanie „” în măsura în care exprimă în felul său inerent o anumită modalitate a sacrului și un anumit moment al istoriei sale, cu alte cuvinte, unul dintre nenumăratele varietăți ale experienței sacrului trăite sau trăite de o persoană. Fiecare dintre ele este preţios pentru noi, fiind o sursă de dublă cunoaştere: ca hierofanie, ne dezvăluie o anumită modalitate a sacrului; ca eveniment istoric, dezvăluie una dintre situațiile în care o pune implicarea unei persoane cu sacrul. Iată, de exemplu, un text vedic adresat defunctului: „Târă-te către Mama Pământ! Fie ca ea să te salveze de la uitare „” Acest text ne dezvăluie structura sacralității telurice: Pământul este considerat ca o mamă, Tellus Mater. Dar în același timp arată un anumit moment din istoria religiilor indiene, momentul în care acesta Tellus Mater a dobândit calitatea - în conștiința cel puțin a unui grup de oameni - de protector împotriva distrugerii, calitate care s-a pierdut ulterior sub influența reformei asociate Upanishad-urilor și predicilor lui Buddha2.
Revenind de unde am început, trebuie spus că toate categoriile de fapte (mituri, ritualuri, zeități, superstiții etc.) sunt la fel de semnificative pentru noi dacă vrem să înțelegem fenomenul religiosului.
„” Aici și mai jos, un număr cu un asterisc înseamnă că termenul, conceptul sau fragmentul marcat de acesta a fost reflectat în comentariile la volum. RV. 18, 10.

Și o astfel de înțelegere se realizează întotdeauna în legătură cu istoria datorită simplei împrejurări că ori de câte ori ne ocupăm de hierofanie, avem de-a face cu un fapt istoric. Sacrul ni se dezvăluie întotdeauna într-o anumită situație istorică. Experiența mistică, chiar și cea mai intimă și transcendentală, este influențată de circumstanțele vremii sale. Profeții evrei datorează mult acelor evenimente istorice specifice care au servit drept justificare și confirmare lor predică, precum și întreaga istorie religioasă a Israelului, care a permis ei exprimă-ți experiența în cuvinte. Ca fenomen istoric – nu ca experiență personală – nihilismul și ontologismul unor mistici aparținând tradiției Mahayana ar fi fost imposibil fără speculațiile Upanishad-urilor, fără evoluția sanscritei etc. Nu vrem deloc să spunem prin aceasta că fiecare hierofanie sau fiecare experienţă religioasă reprezintă un moment unic în istoria spirituală care nu poate fi repetat. Cele mai mari evenimente spirituale sunt asemănătoare între ele nu numai prin conținut, ci adesea și sub formă de exprimare. Rudolf Otto a descoperit asemănări izbitoare în vocabular și formulare între Meisger Eckhart3* și Shankara4.”
Faptul că hierofania este întotdeauna istorică (adică are loc întotdeauna în anumite împrejurări) nu exclude posibilitatea ca ea să fie universală. Unele hierofanii au semnificație locală, dar există și cele care au sau capătă semnificație universală. Indienii, de exemplu, se închină unui copac numit Ashwattha"^" manifestarea sacrului în acest tip particular de plantă este valabilă numai pentru ei, pentru că numai pentru ei Ashwattha există o hierofanie, și nu doar un copac. În consecință, această hierofanie nu este doar istorică (ceea ce este caracteristic oricărei hierofanie), ci și de natură locală. Între timp, indienii cunosc și simbolul Arborelui Cosmic (Axis Mundi - axa lumii), iar această hierofanie mitologică și simbolică este universală, deoarece arborii cosmici se găsesc în toate civilizațiile antice. Ar trebui clarificat faptul că Ashwattha venerat în măsura în care acest copac întruchipează caracterul sacral al Universului în continuă regenerare; cu alte cuvinte, servește ca obiect de cult în măsura în care întruchipează sau simbolizează Universul, reprezentat de Arborii Cosmici ai tuturor mitologiilor (cf. § 99). Dar în ciuda faptului că sensul simbolic Ashwatthi este la fel cu cea a Arborelui Cosmic, această hierofanie, transformând o specie de plantă într-un arbore sacru, nu este valabilă pentru nimeni, cu excepția membrilor societății indiene.
Mai poate fi dat un exemplu – de data aceasta un exemplu de hierofanie rămasă în trecutul oamenilor în mijlocul cărora a avut loc. Semiții la o etapă a istoriei lor s-au închinat unui cuplu divin căsătorit - zeul furtunilor și al fertilității (fecondite) Baal și Zeița

20

fertilitate (fertilitate),în special fertilitatea agricolă, Belit. Profeții evrei considerau aceste culte sacrile. Din punctul lor de vedere - adică din punctul de vedere al semiților, care, ca urmare a reformelor mozaice, au ajuns la o idee mai înaltă, mai pură și mai integrală a zeității - această critică a fost destul de corect. Și totuși, vechiul cult semitic al lui Baal și Belit este de asemenea o hierofanie; ea dezvăluie - deși în forme grotesc exagerate, monstruoase - caracterul sacru al vieții organice, forțele elementare ale sângelui, sexualității și fertilității. Această Revelație și-a păstrat semnificația, dacă nu pentru milenii, atunci cel puțin pentru multe secole. Ea a continuat să fie percepută ca o hierofanie până când a fost înlocuită cu alta, care - formată în experiența religioasă a elitei - s-a stabilit ca mai perfectă și mai reconfortantă. „Forma divină” a lui Iahve a prevalat asupra „forma divină” a lui Baal. Prima a revelat sacrul într-un mod mai perfect decât al doilea; a sfințit viața, ținând în frâu forțele elementare, a căror răbufnire era caracteristică cultului lui Baal; a arătat o imagine a spiritualității în care viața și destinul unei persoane au căpătat o nouă valoare. În același timp, a oferit prilejul unei experiențe religioase mai bogate de comunicare cu Dumnezeu – atât mai „pură”, cât și mai completă. În cele din urmă, hierofania lui Yahweh a prevalat. Reprezentând o modalitate universalistă a sacrului, prin însăși natura sa s-a dovedit a fi mai deschisă către alte culturi și a devenit, prin creștinism, o valoare religioasă mondială. Putem concluziona astfel că unele hierofanie (ritualuri, culte, forme divine, simboluri etc.) sunt sau deveni multivalent sau universalist; altele rămân locale sau asociate cu o perioadă istorică limitată; închise altor culturi, ei cad în uitare în cursul istoriei însăși a societății în care s-au născut.
2. Dificultăţi metodologice
Să revenim însă la marea dificultate practică deja amintită - eterogenitatea extremă a materialului faptic. Problema este doar agravată de faptul că zona din care am extras aceste sute de mii de dovezi este practic nelimitată. Mai mult, pe de o parte (ca și în cazul tuturor materialelor istorice), ceea ce avem a fost păstrat mai mult sau mai puțin întâmplător (aceasta se aplică nu numai textelor scrise, ci și monumentelor, inscripțiilor memoriale, tradițiilor și obiceiurilor orale). Pe de altă parte, ceea ce este salvat întâmplător ne vine din multe surse diferite. Dacă, de exemplu, pentru a reconstrui formele timpurii ale religiei grecești antice trebuie să ne mulțumim cu puținele păstrate

texte pierdute, câteva inscripții, câteva monumente deteriorate și câteva obiecte inserate, apoi pentru a reconstrui religiile germanice sau slave suntem nevoiți să apelăm la materialul folclor, acceptând riscul care este inevitabil prezent în lucrul cu un astfel de material și în interpretarea lui. O inscripție runică, un mit scris la câteva secole după ce a încetat să mai fie înțeles, mai multe gravuri simbolice, câteva monumente protoistorice, multe ritualuri și legende populare din secolul trecut - este posibil să ne imaginăm ceva mai variat decât materialul faptic pe care istoricii le au au la dispoziție religiile germanice și slave?6* Un astfel de amestec ar fi acceptabil în studiul unei singure religii, dar complică serios sarcina atunci când este vorba de studiul comparativ al religiilor sau de o încercare de a acoperi un număr mare de modalități a sacrului.
Situația este aproximativ ca și cum un critic ar trebui să scrie o istorie a literaturii franceze, neavând material la dispoziție decât fragmente din Racine, o traducere în spaniolă a lui La Bruyère, câteva texte citate de un critic străin, memoriile literare ale călătorilor individuali. și diplomați, un catalog al unei biblioteci provinciale, note și teste, completate de un școlar și alte dovezi similare. Dar tocmai acestea sunt informațiile pe care istoricul religiilor le are la dispoziție: câteva fragmente dintr-o extinsă tradiție orală cultică (produse exclusiv ale unei singure clase sociale), mențiuni individuale în însemnările călătorilor, materiale culese de misionarii străini, judecăți extrase din literatura seculară, câteva monumente, inscripții și acele reminiscențe care s-au păstrat în ritualurile populare. Desigur, toate științele istorice sunt limitate în capacități de acest tip de moștenire fragmentară și aleatorie. Dar întreprinderea istoricului religiilor pare mult mai îndrăzneață decât cea a oricărui alt istoric care are nevoie să reconstituie un eveniment sau o serie de evenimente pe baza materialului slab care a supraviețuit. El nu trebuie doar să urmărească istoria unei anumite hierofanie (ritual, mit, divinitate sau cult), ci în primul rând să înțeleagă și să facă de înțeles modalitatea sacrului revelată de această hierofanie. Și dacă interpretarea hierofaniei în sine nu este o sarcină ușoară, atunci eterogenitatea și natura aleatorie a materialului disponibil ne face mult mai dificilă. Imaginează-ți poziția unui budist care – pentru a înțelege creștinismul – nu are decât pasaje din Evanghelie, misalul catolic, material iconografic eterogen (icoane bizantine, statui de sfinți baroc, veșminte preoțești ortodoxe), dar care în același timp are ocazia. sa studieze viata religioasa sat european. Un observator budist ar observa fără îndoială existența

Există o mare diferență între viața religioasă a țăranilor și concepțiile teologice, morale și mistice ale preotului satului. Dar având absolut dreptate în a afirma această diferență, el, totuși, ar fi greșit dacă ar fi refuzat să judece creștinismul după acele tradiții care au fost păstrate de un preot și ar fi recunoscut drept „autentice” doar acele forme de religiozitate care pot să fie observate în viața comunităților sătești. Modalitățile sacrului revelate de creștinism sunt de fapt mai bine păstrate în tradiția reprezentată de preot (oricât de puternic colorată de istorie și teologie) decât în ​​credințele sătenilor. La urma urmei, observatorul este interesat nu de un moment dat din istoria creștinismului, nu de o parte a întregului creștin, ci de religia creștină ca atare. Faptul că o singură persoană din tot satul cunoaște ritualul, învățătura și misticismul creștinismului, în timp ce întreaga turmă este ignorantă în acest sens și practică un cult elementar plin de superstiții (adică rămășițele hierofaniilor depreciate), nu are sens. , cel puțin în acest caz, nicio semnificație. Ceea ce contează este că această persoană a păstrat cel mai pe deplin, dacă nu experiența originală a creștinismului, atunci, în orice caz, elementele sale de bază și valorile sale mistice, teologice și rituale.
Această eroare metodologică apare destul de des în etnologie. P. Radin7" se consideră a avea dreptul de a respinge concluziile la care misionarul Gusinde a ajuns în cercetarea sa, întrucât s-a limitat la intervievarea unei singure persoane. O astfel de poziție ar fi justificată numai dacă cercetarea și-ar fi propus sarcini strict sociologice: studiază viața religioasă a comunităților fuegiene la un moment istoric dat. Dacă vorbim despre capacitatea fugeienilor de a experimenta sacrul, atunci situația se dovedește a fi complet diferită și capacitatea aborigenilor de a percepe diferitele modalități sacrul este tocmai una dintre cele mai importante probleme din istoria religiilor, așa cum s-a făcut în ultimele decenii), că viața religioasă a popoarelor cele mai subdezvoltate este de fapt complexă, că nu se poate reduce la „animism”, „totemism. ” sau cultul strămoșilor, dar că ea cunoaște și ființele supreme, înzestrate cu toate virtuțile atotputernic Creator, atunci ipoteza evoluționistă, care neagă accesibilitatea „hierofaniilor superioare” popoarelor comunale primitive, este complet lipsită de teren8”.
3. Varietate de hierofanii
Comparațiile la care am apelat pentru a da o idee cât de nesigur sunt materialele faptice de care dispune istoricul religiilor, desigur, sunt doar ipotetice și trebuie

fi tratat ca atare. Dar ele au scopul de a justifica metoda folosită în această lucrare. În ce măsură avem dreptul – ținând cont de eterogenitatea și lipsa de încredere a materialului factual disponibil – să vorbim despre „modalități ale sacrului”? Existența reală a acestor modalități este dovedită de faptul că aceeași hierofanie este trăită și interpretată diferit de elita religioasă și de restul comunității. Pentru oamenii care se adună la începutul toamnei la templul Kalighat din Calcutta, Durga este o zeiță formidabilă căreia i se sacrifică caprele; ci pentru cei puţini dedicaţi shakti Durga este o manifestare a vieții cosmice care se regenerează continuu și ireprimabil. Este foarte probabil ca printre adoratorii Shiva Lingam10 să fie foarte mulți care nu văd în el altceva decât arhetipul organului reproducător, dar sunt alții care îl percep ca pe un semn, ca pe o „icoană” a creației ritmice; și distrugerea Universului, exprimându-se în forme și revenind periodic într-o unitate primară, preformată, pentru a se exprima apoi din nou Ceea ce constituie adevăratul conținut al hierofaniilor lui Durga și Shiva: ceea ce este dezlegat de „inițiați”. sau ce este acceptat de masele de credincioși În paginile următoare vom încerca să arătăm că ambele sunt echivalente, că sensul dat acestui fenomen de către mase reprezintă pe cât de reală, pe cât de autentică, o modalitate a sacrului, manifestată de Durga sau? Shiva, ca interpretare dată de inițiați și vom putea arăta că aceste două hierofanie sunt de acord între ele, adică deschise ei Modalitățile sacrului nu se contrazic în niciun fel, dimpotrivă, ele se completează, constituind părți dintr-un singur întreg. Avem dreptul, prin urmare, să atribuim o valoare egală datelor din experiența în masă și datelor care reflectă experiența elitei. Ambele categorii de date sunt necesare – nu numai pentru a putea urmări istoria cutare sau cutare hierofanie, ci, mai important, pentru a stabili ce modalități ale sacrului demonstrează această hierofanie.
Observațiile noastre - ilustrate abundent în această carte - sunt aplicabile și varietății de hierofanii discutate mai sus. Întrucât – după cum s-a spus deja – aceste date sunt eterogene nu numai ca origine (unele provin de la preoți sau inițiați, altele din mase, în unele cazuri avem de-a face doar cu indicii, fragmente sau zvonuri, în altele cu original texte etc.), dar și în formă. De exemplu, hierofaniile vegetale (adică sacrul, care se dezvăluie prin forme vegetale) iau în egală măsură forma simbolurilor (cum ar fi Arborele Cosmic) sau mituri metafizice (Arborele Vieții), precum și ritualuri „populare” (ceremoniale). procesiuni cu lemnul de mai, arderea de bușteni ritualuri, ritualuri agricole); credințe bazate pe ideea de origine a plantelor

Niya a umanității, legătura mistică stabilită între anumiți copaci și anumiți indivizi sau comunități; credințe despre posibilitatea fertilizării cu ajutorul fructelor sau florilor; basme, ai căror eroi, uciși cu trădare, se transformă în plante; mituri și ritualuri asociate cu cultele plantelor și agricole etc. Aceste fenomene diferă nu numai prin istoria lor (comparați, de exemplu, simbolul Arborelui Cosmic la indieni și altaieni cu credințele unor popoare „primitive” privind originea rasa umană dintr-o anumită plantă), dar și în formă. Care dintre ele ne va servi drept model pentru a înțelege hierofaniile vegetale? Simboluri, ritualuri, mituri sau poate „forme divine”?
Cea mai fiabilă metodă, evident, este să luăm în considerare și să folosim toate aceste informații eterogene, fără a exclude din considerare vreunul dintre tipurile sale importante, dar încercând în același timp să răspundă la întrebarea despre semnificația fiecăreia dintre hierofanii. In acest fel vom obtine un ansamblu integral de caracteristici generale, pe baza caruia se va putea - dupa cum vom vedea mai tarziu - sa construim un sistem coerent de modalitati de cult plante. Vom vedea că orice hierofanie presupune un asemenea sistem; că obiceiul popular asociat cu Maypole conține însăși forma vegetală a sacrului, care este exprimată prin ideograma arborelui cosmic; că unele dintre aceste hierofanii au un caracter insuficient de „deschis”, aproape „secret” - în sensul că ele doar parțial - sau criptate - dezvăluie sensul sacru întruchipat în creștere sau simbolizat de aceasta, în timp ce alte hierofanii cu adevărat „fanice” dezvăluie sacrul în ansamblu, cu toate modalitățile sale. Ca o hierofanie secretă, insuficient de „deschisă” sau „locală”, se poate considera, de exemplu, obiceiul de a purta ceremonial o ramură verde la începutul primăverii și ca o hierofanie „transparentă” - simbolul Arborelui Cosmic. Dar ambele relevă aceeași modalitate a sacrului, întruchipată în creștere: renașterea ritmică, viața inepuizabilă concentrată în vegetație, realitatea manifestată în Creația periodică etc. (§ 124). Trebuie subliniat aici că toate aceste hierofanie indică un anumit sistem de afirmații interconectate, la o anumită „teorie” a sacrității plantelor și că nu mai puțin decât în ​​alte hierofanie, această teorie este cuprinsă în hierofanie care nu sunt suficient de „deschise” .
Implicațiile teoretice ale acestor observații vor fi discutate la sfârșitul cărții, după ce am luat în considerare un număr suficient de fapte. Deocamdată este suficient să arătăm că nici eterogenitatea istorică a materialului (dintre care unele provin de la elite religioase, altele din masele neluminate, altele sunt produsul unor

civilizații, unele dintre ele produsul unor societăți „primitive”, nici eterogenitatea structurală a acesteia (mituri, ritualuri, forme, superstiţiile etc.) nu constituie un obstacol în calea înţelegerii hierofaniilor. În ciuda dificultăților practice asociate acestei eterogenități, tocmai datorită ei ni se dezvăluie toate modalitățile sacrului, întrucât în ​​simbol și mit acele modalități pe care ritualul nu le poate exprima, pe care doar le poate sugera, primesc o expresie clară. Diferența dintre nivelul simbolului și nivelul ritualului este de așa natură încât ritualul nu poate dezvălui niciodată ceea ce dezvăluie simbolul. Dar, repetăm, hierofania prezentă într-un ritual agrar presupune existența sistemului în ansamblu, adică multe modalități ale formei vegetale a sacrului, relevate cu mai mult sau mai puțin completitudine în alte hierofanie agrară.
Aceste observații preliminare vor deveni mai clare dacă privim problema dintr-un alt punct de vedere. Faptul că o vrăjitoare arde o păpușă de ceară cu o șuviță din părul „victimei” ei, fără a avea o idee clară despre teoria implicată de acest act magic, nu va afecta în niciun fel înțelegerea noastră a sensului magiei simpatice.” * Ceea ce este important pentru înțelegerea acestei magie este următorul: cunoașterea faptului că un astfel de act devine posibil numai după ce oamenii s-au convins (experimental) sau au stabilit (teoretic) că unghiile umane, părul sau orice obiecte pe care o persoană le-a purtat asupra sa, fiind separate de el, păstrați o legătură strânsă cu el. Baza acestei credințe este ideea unei anumite „rețele spațiale” care conectează lucrurile, oricât de îndepărtate unele de altele - se conectează prin simpatie, guvernate de legi speciale (coexistență organică, formală. sau analogie simbolică, simetrie funcțională). proprietar, nu contează. Este foarte probabil ca mulți dintre vrăjitorii de astăzi să nu aibă o viziune asupra lumii care să fie în concordanță cu acțiunile lor magice. Dar luate de la sine, aceste acțiuni ne pot spune multe despre lumea din care au fost aduși, chiar dacă interpreții lor nu cunosc această lume teoretic. Universul mental al omului antic nu este dedus logic din ideile exprimate în mod explicit ale oricărui indivizi; se păstrează în mituri, simboluri, obiceiuri, în care, în ciuda tot felului de procese de degradare, semnificația lor primară rămâne clar distinsă. În ele avem de-a face cu un fel de „fosilă vie”, iar uneori o astfel de „fosilă” este suficientă pentru a restabili întregul organism.

4. Pluralitatea hierofaniilor

În viitor, vom reveni la exemplele date și le vom analiza mai detaliat. Până acum ne-au servit ca o primă abordare a subiectului sacrului – nu pentru a defini acest concept, ci în scopul familiarizării cu materialul pe care îl avem. Noi am numit aceste fenomene hierofanie,întrucât fiecare dintre ele dezvăluie una dintre modalităţile sacrului. Modalități manifestate și semnificația ontologică pe care o acordăm manifestării în sine — discuția acestor două probleme trebuie amânată până la sfârșitul acestui studiu. Să considerăm deocamdată fiecare fenomen – ritual, mit, cosmogonie sau divinitate – ca o hierofanie; să încercăm, cu alte cuvinte, să o considerăm ca pe o manifestare a sacrului în lumea mentală a celor pentru care a fost astfel.
Nu este întotdeauna ușor să urmezi calea propusă. Pentru un occidental, obișnuit să-și conecteze involuntar ideile despre sacru, religie și chiar magie cu anumite forme istorice ale vieții religioase iudeo-creștine, hierofaniile străine par în cea mai mare parte a fi un fel de aberații. Chiar și celor care sunt înclinați să simpatizeze cu unele aspecte ale religiilor exotice - și mai ales religiile orientale - le este greu să perceapă, de exemplu, caracterul sacru al pietrelor sau caracterul mistic al erotismului. Și chiar dacă presupunem că există unele justificări pentru aceste hierofanii excentrice (ele, de exemplu, vor fi considerate manifestări ale „fetișismului”), este aproape evident că vor mai exista și altele care vor rămâne inacceptabile pentru o persoană modernă, căci pe care nu le va putea recunoaşte demnitatea hierophaia, să vadă în ele, cu alte cuvinte, modalităţi ale sacrului. Walter Oggo a remarcat în cartea sa „Zeii Greciei”2 cât de greu îi este omului modern să vadă sacrul în formele așa-numite perfecte, una dintre categoriile divinului adoptate de elenii antici. Dificultatea se agravează atunci când este necesar să vedem manifestarea sacrului într-un simbol sau să realizezi că anotimpurile, ritmurile sau abundența de forme (indiferent de forme) sunt și ele tipuri de sacr. În paginile următoare vom încerca să arătăm că tocmai aceasta a fost percepția asupra tuturor acestor lucruri de către oamenii din culturile arhaice. Și în măsura în care ne eliberăm de prejudecățile școlarilor, nu ne vom limita la etichetele „panteism”, „fetișism”, „infantilism”, etc., vom putea înțelege mai bine sensul trecut și prezent al sacrului. în arhaic
culturi; În același timp, capacitatea noastră de a înțelege formele și istoria ei va crește.
2 Otto W. Die Gotter Griechenlands. Bonn, 1U29.

Ar trebui să învățăm să distingem și să evidențiem hierofania oriunde apar, în orice domeniu al vieții fiziologice, economice, spirituale sau sociale. Este greu de spus dacă există ceva - un obiect, o acțiune, o funcție fiziologică, o ființă sau, să zicem, un joc - care nu a fost transformat într-o hierofanie la un moment dat sau altul în istoria omenirii. Ideea aici nu este deloc despre motivul pentru care ceva a devenit o hierofanie sau a încetat să mai fie la un moment dat. În acest sens, putem spune doar cu încredere: tot ceea ce o persoană a ținut vreodată în mâini, a simțit, a întâlnit în drum sau a iubit ar putea deveni o hierofanie. Se știe, de exemplu, că toate gesturile, dansurile, jocurile, jucăriile etc. ale copiilor, în toată diversitatea lor, au o origine religioasă - toate acestea aveau cândva caracterul de obiecte și acțiuni de cult. De asemenea, se știe că instrumentele muzicale, arhitectura, vehiculele (animale, căruțe, corăbii etc.) aveau inițial caracterul de obiecte și activități sacre. Trebuie să presupunem că nu există un singur animal sau plantă de vreo importanță în lume care să nu fi dobândit niciodată semnificație sacră în întreaga istorie a omenirii. În egală măsură, se poate susține că toate ocupațiile, meșteșugurile, producția, tehnologiile au fost de origine sacră sau au dobândit semnificație de cult în timp. Această listă poate fi continuată prin mișcările de zi cu zi (în picioare, mers, alergare), diverse tipuri de muncă (vânătoare, pescuit, agricultură), toate actele fiziologice (mâncat, viață sexuală etc.), probabil și datorită limbajului cuvintelor de bază, etc. etc. Este puțin probabil ca cineva să-și imagineze problema în așa fel încât întreaga rasă umană să fi trecut prin toate aceste faze, de parcă fiecare comunitate umană ar fi învățat toate aceste hierofanii una câte una. O astfel de ipoteză evoluționistă, care poate fi acceptată cu câteva generații în urmă, este acum complet exclusă. Un alt lucru este adevărat: undeva, la un anumit moment al istoriei, fiecare comunitate umană a izolat în mod spontan un anumit număr de obiecte, animale, plante, gesturi etc. și le-a ridicat la hierofanie și este foarte probabil ca în cele din urmă nimic nu a scăpat de o asemenea transformare de-a lungul a zeci de mii de ani de viață religioasă

5. Dialectica hierofaniilor

La începutul capitolului, am atras atenția cititorului asupra faptului că toate definițiile date până acum fenomenului religios contrastează cu sacrul și profanul. Dar nu contrazice dacă la acest tip de definiție a religiosului, afirmația făcută mai sus că orice poate deveni la un moment dat o hierofanie? Dacă ceva poate întruchipa sacrul, în ce măsură îl face
Mai este valabilă dihotomia „sacru – profan”? Aceasta, însă, este doar o aparentă contradicție, căci, deși este adevărat că orice poate deveni hierophathie și că, cel mai probabil, nu există un astfel de obiect, creatură, plantă etc., care să nu dobândească la un moment dat în istorie. și la un moment dat în spațiul valorii sacre, rămâne adevărat că nu cunoaștem o singură religie sau un singur popor în a cărui istorie ar fi prezentă toată această hierofanie. Cu alte cuvinte, în contextul oricărei religii, obiectele și creaturile profane au coexistat întotdeauna cu obiecte și ființe sacre. (Nu același lucru se poate spune despre actele fiziologice, activitățile, tehnologiile, gesturile etc.; la această distincție ne vom întoarce mai târziu.) Mai departe: în timp ce o anumită clasă de obiecte poate dobândi demnitatea de hierofanie, în cadrul aceleiași clase va exista întotdeauna rămân elemente neînzestrate cu o asemenea demnitate.
Dacă, de exemplu, vorbim despre așa-numita închinare a pietrelor, atunci nu toate pietrele sunt recunoscute ca fiind sacre. Vom găsi întotdeauna anumite pietre care servesc drept obiecte de cult datorită formei, dimensiunii sau funcțiilor lor rituale. De asemenea, trebuie menționat că nu vorbim despre venerarea pietrelor în sine; pietrele sacre sunt venerate doar în măsura în care nu sunt doar pietre, ci hierofanie, adică altceva decât starea lor obișnuită, „materială”. Dialectica hierofaniei presupune o alegere mai mult sau mai puțin explicită, selecție. Un obiect devine sacru în măsura în care întruchipează (cu alte cuvinte, dezvăluie) altceva decât el însuși. În prezent, nu este atât de important pentru noi dacă obiectul datorează această „alteritate” formei sale neobișnuite, eficacității sau pur și simplu „puterii” - sau dacă o astfel de „alteritate” provine din faptul „includerii” obiectului în una sau alta serie simbolică, dobândită în puterea oricărui ritual de consacrare sau scufundare, voluntară sau involuntară, într-un mediu saturat de sacralitate (zonă sacră, timp sacru, într-un „incident” - o furtună, crimă, sacrilegiu etc. ). Ceea ce am dori să subliniem este că hierofania presupune selecția, o separare clară a obiectului hierofanic de tot ceea ce îl înconjoară. Această odihnă este întotdeauna prezentă, chiar dacă o zonă uriașă devine hierofană - de exemplu, Raiul sau întregul peisaj din jur sau „patria”. Separarea obiectului hierofanic se realizează cel puțin în raport cu el însuși, căci devine hierofanie doar în momentul în care încetează să mai fie simplu profan.
un obiect când capătă o nouă „dimensiune” - dimensiunea sacralității.

Această dialectică se manifestă în mod clar la nivelul elementar al hierofaniilor fulgerătoare, deseori notate în paginile literaturii etnologice. Totul neobișnuit, unic, nou, perfect

nou sau monstruosul devine receptacolul magico-religiosului puterea si, inîn funcție de circumstanțe, un obiect de cult sau de frică – datorită faptului că sacrul evocă mereu sentimente ambivalente. „Când un câine”, scrie A. Kruyt, „are succes în mod invariabil la vânătoare, acesta - meaza(un prevestitor de necaz, un semn rău). Un exces de noroc insufla toraja anxietate. Puterea magică care dă unui animal capacitatea de a lua vânat trebuie în mod necesar să se dovedească fatală proprietarului său: acesta din urmă va muri în curând, sau va pierde recolta de orez sau, într-o versiune și mai comună, bivolii sau porcii vor deveni victime ale unei epizootii. Această credință este universală în regiunile centrale ale Sulawesi.”3 Excelență, indiferent în ce domeniu se află nici s-a manifestat, înspăimântă; În acest sens sacru sau magic al perfecțiunii trebuie căutată o explicație pentru frica pe care chiar și în cele mai civilizate societăți o arată în raport cu un sfânt sau un geniu. Perfecțiunea nu aparține lumii noastre. Este altceva decât lumea aceasta, sau ne vine de pe alte meleaguri13*.
Aceeași frică sau aceeași precauție înfricoșătoare se manifestă în legătură cu tot ce este străin, ciudat, nou - pentru că aceste fenomene uimitoare sunt semne de putere, care, deși sunt venerate, pot fi și periculoase. În Sulawesi, „când bananele cresc nu în vârful trunchiului unui bananier, ci în partea de mijloc, aceasta este - meaza... De obicei se spune că acest lucru implică moartea proprietarului copacului... Când doi dovleci cresc pe aceeași tulpină (un caz similar cu nașterea gemenilor), acesta este - meaza. Aceasta ar trebui să fie urmată de moartea unuia dintre membrii familiei proprietarului câmpului în care crește acest dovleac. Planta care dă aceste fructe rele trebuie distrusă. Nimeni nu va mânca roadele lui.”4 După cum scrie Edwin W. Smith, „lucrurile ciudate, neobișnuite, priveliști necunoscute, obiceiuri fără precedent, mâncăruri necunoscute, noi moduri de a acționa sunt toate considerate manifestări ale forțelor ascunse.”5 Printre thanas-urile din New Hebride, toate nenorocirile au fost atribuite misionarilor albi recent sosiți6. Lista acestor exemple poate fi extinsă cu ușurință7.

6. Tabu și ambivalența sacrului

Mai târziu vom reveni la întrebarea în ce măsură asemenea fapte pot fi considerate hierofanie. Sunt, în orice caz, 3 Transl. și cit. Lévy-Bruhl în carte: Lhy-Bruhl L. Primitive și supranatural. L„ 1936. P. 45 - 46.
4 Kruyt, op. Lévy-Bruhl în: Lhy-Bruhl L. Primitive... P. 191. Citat. Lévy-Brulem, vezi: Levy-Bruhl L Primitive... P. 192. Levy-BrvhIL Primitive... P. 164.
7 Comparați, de exemplu: Levy-Bruhl L. Mentalitatea primitivă. L., 1923. P. 36, 261 - 264, 352 etc.; Webster H. Tabu. Un studiu sociologic. Stanford, 1942. P. 230 și ate.

Sunt kratofanii, manifestări ale puterii și, prin urmare, evocă frică și reverență. Ambivalența sacrului este un fenomen nu numai de ordin psihologic (în sensul că atrage și respinge), ci și de ordin axiologic; sacrul este atât „sacru”, cât și „profanat”. Comentând cuvintele lui Virgil "auri sacra fames"(„un zvon sacru pentru ureche”), Servius8 notează pe bună dreptate că "sacer" poate însemna fie „blestemat”, fie „sfânt”. Eustathius9 subliniază aceeași dualitate de sens în greacă "hagios" care poate însemna atât „puritate” cât și
„impuritate”10 Și întâlnim aceeași ambivalență a sacrului printre vechii semiți și egipteni12.
Evaluarea negativă a oricărei „profanări” (contactul cu morții, cu criminalii etc.) este legată tocmai de această ambivalență a hierofaniilor și kratofaniilor. „Profanul” și deci „sfințitul” există într-un regim ontologic special care îl deosebește de tot ceea ce aparține sferei profanului. Obiectele și ființele profanate sunt practic excluse din experiența profană - pe aceeași bază ca kratofaniile și hierofaniile. Este periculos să te apropii de cei pângăriți sau obiect consacrat, aflându-se într-o stare profană, cu alte cuvinte, fără pregătirea rituală necesară. Ceea ce se numește „tabu” - dintr-un cuvânt polinezian învățat de etnografi - este starea obiectelor, acțiunilor sau persoane „izolate” și „interzise” deoarece contactul cu acestea este periculos. În general vorbind, tabu este sau fiecare obiect, acțiune devine sau chip, care fie poartă în sine prin natură, fie dobândesc, prin trecerea la un alt nivel ontologic, ceva mai mult sau o forţă mai puţin misterioasă. Morfologia tabuurilor și a obiectelor, persoanelor și acțiunilor tabu este destul de bogată. Vă puteți face o idee despre ea uitându-vă la cel de-al treilea volum al lui Frazer's Golden Bough, Taboos and Dangers to the Soul. sau cele mai bogate informații de fapt din Webster's Taboo. Ne vom limita la câteva exemple preluate din monografia lui Van Gennep „Tabu și totemism în Madagascar”13. Termenul care în Malgash corespunde cu „tabu” este „fadi”, sau „fali”, cuvânt care denotă tot ceea ce „sacru, rezervat, interzis, asociat cu incestul, care conține un semn rău”14, adică în profunzimea sa. adică periculos
8Ad. Aen. Sh. 75.
9Ad. Iliadem. XXIII. 429.
10 miercuri: Harrison. Prolegomene pentru studiul religiei grecești. a 3-a ed. Cambridge, 1922. P. 59.
„Miercuri: RobertSM S. Religia semiților. a 3-a ed. L., 1927. P. 446 - 454.
12 miercuri: Tot/în regulă W.R. De la epoca de piatră la creștinism. a 2-a ed. Baltimore, 1946. P. 321, n. 45.
13 Van GennepA. P., 1904.
14 Ibid. p. 12.

15 nov. „Fadi” au fost „primii cai sosiți pe insulă, iepuri aduși de misionari, produse noi, în special medicamente europene” (sare, iodură de potasiu, rom, piper etc.)16. Aici ne confruntăm din nou cu faptul că actiunile neobișnuite și noi ca kratofanie. Astfel de cratofanie seamănă cu focarele, deoarece, de regulă, tabuurile nu durează mult; din moment Cum sunt cunoscuți, stăpâniți, integrati în Cosmosul autohton, își pierd capacitatea de a perturba ordinea lucrurilor. În Malgash există un alt termen, „viță”, pe care dicționarele îl definesc astfel: „tot ceea ce este împotriva legilor naturii: o minune, o catastrofă, o calamitate, un act nefiresc, incest”17.
Evident, fenomene precum boala și moartea se încadrează și ele în categoria neobișnuită și înfricoșătoare. Printre malgash și alte popoare, bolnavii și morții sunt puternic separați de restul comunității printr-un sistem de „interdicții”. Este interzis să atingeți o persoană decedată, să-l priviți, să-i pronunțați numele etc. Alte serii de interdicții se referă la femei, sexualitate, naștere și alte situații speciale (un soldat îi este interzis să mănânce un cocoș ucis accidental în luptă, sau orice animal ucis cu sagaye; Nu poți ucide un animal mascul într-o casă al cărei proprietar este în serviciul militar sauîn război etc.)18. În toate cazurile de mai sus, vorbim de interdicții temporare cauzate de o concentrare de scurtă durată a forțelor în anumite persoane sau obiecte (o femeie, o persoană decedată, o persoană bolnavă) sau o situație periculoasă în care se află anumite persoane ( un soldat, un vânător, un pescar etc.). Dar există și tabuuri permanente: legate de un rege sau de un sfânt, de un nume, sau, de exemplu, de fier, sau de anumite locuri (cum ar fi Muntele Ambondrom, de care nimeni nu îndrăznește să se apropie19, anumite lacuri, râuri și chiar întregi). insule)20 . În astfel de cazuri, interdicțiile sunt asociate cu un mod special de a fi a persoanelor și obiectelor tabu. În virtutea demnității sale regale, regele este în centrul diferitelor forțe și nu poate fi abordat fără a lua anumite măsuri de precauție; nu poate fi atins și nu poate fi privit direct; nici nu se poate aborda direct, etc. În unele zone conducătorul nu ar trebui să atingă pământul, deoarece el poate distruge puterea acestuia cu forța concentrată în el; trebuie purtat din loc in loc, iar daca se misca singur trebuie sa calce pe covoare. Măsuri preventive
15 Van SeeyaerA. Tabou... P. 23.
16 Ibid. p. 37.
17 Ibid. p. 36.
18 Ibid. P. 20 si a mancat. Vezi si cartea: Lehmann R. Die polynesischen Tabusitten. Leipzig, 1930. S. 101 şi ca.; Webster H. Taboo... Stanford, 1942. P. 261 și ate.
19 Van GennepA. Tabou... P. 194.
20 Ibid. P. 195 si a mancat.

Temerile adoptate în comunicarea cu sfinții, preoții sau doctorii se explică prin aceleași temeri. În ceea ce privește „tabuul” anumitor metale (de exemplu, fierul) sau anumite locuri (insule, munți), motivele în acest caz pot fi foarte diferite: noutatea metalului sau faptul că a fost folosit de către societățile secrete (turnători, vindecători etc.); măreţie sau mistica unor munți, sau faptul că nu sunt sau nu au fost încă integrați în cosmosul local etc.
Cu toate acestea, mecanismul tabuului este întotdeauna același: unele lucruri, persoane sau locuri sunt implicate într-un regim ontologic complet diferit și, prin urmare, contactul cu acestea produce o schimbare a nivelului ontologic, care poate fi fatală. Teama de o astfel de deplasare – decurgând neapărat din diferenţa de regim ontologic dintre starea profană şi starea hierofanica sau kratofanica – se manifestă chiar şi în atitudinea omului faţă de hrana consacră sau faţă de hrana presupusă având un efect magico-religios. „Unele tipuri de alimente sunt atât de sacre încât este mai bine să nu le mâncați deloc sau să le mâncați doar în porții mici.”21 Acesta este motivul pentru care în Maroc, vizitatorii locurilor sfinte sau participanții la festivaluri mănâncă doar puțin din fructele și mâncărurile care le sunt oferite. Pe treier, ei încearcă să influențeze boabele în așa fel încât să-i mărească „tăria” („baraka”), dar la o concentraţie prea mare această forţă poate deveni dăunătoare22. Din același motiv, miere bogată în cazarmă13.
Această ambivalență a sacrului - atrage și respinge simultan - vom discuta cu mai mult folos în volumul al doilea al acestei lucrări. Aici ne vom limita la a observa inconsecvența atitudinii manifestate de om în raport cu sacrul (în cel mai larg sens al cuvântului). Pe de o parte, el se străduiește să-și asigure și să-și întărească propria viață prin contactul cel mai fructuos cu hierofaniile și kratofaniile; pe de altă parte, îi este frică să nu piardă complet ceea ce a realizat printr-o astfel de comuniune, regăsindu-se inclus într-un plan superior al existenței în raport cu starea sa profană; Plin de dorința de a depăși această stare, el, totuși, nu o poate părăsi complet. Această ambivalență a atitudinii unei persoane față de sacru se manifestă nu numai în cazul hierofaniilor și kratofaniilor negative (frica de morți, spirite, de orice „rău”), ci și în cele mai dezvoltate forme de religie. Chiar și genul de teofanie despre care aflăm de la misticii creștini evocă în marea majoritate a oamenilor nu numai atracție, ci și ecouri.
21 Westermarck E. Supraviețuiri păgâne în civilizația mahomedană. L., 1933. P. 125.
22 Ibid. p. 126.
23 Ibid. p. 126.

baie (indiferent cum se numește această repulsie - ură, dispreț, frică, ignoranță voluntară, sarcasm etc.).
După cum sa menționat deja, manifestările neobișnuite și extraordinare tind să provoace frică și retragere. Exemplele considerate de tabuuri și acțiuni tabu, creaturi și obiecte ne-au dezvăluit mecanismul prin care sunt evidențiate kratofaniile neobișnuitului, nocivului, misterios etc. din gama de fenomene obişnuite. Această alocare are uneori un efect pozitiv; nu numai că izolează, ci ridică. Urâțenia și urâțenia nu numai că îi deosebesc pe cei marcați de aceste calități, dar îi și sfințesc. „Așadar, printre indienii Ojibwe, mulți sunt considerați vrăjitori, fără a pretinde în niciun fel că sunt experți în arta vrăjitoriei, pur și simplu din cauza urâțeniei sau diformităților lor. Printre acești indieni, cei care sunt considerați vrăjitori sunt, de regulă, jalnici și respingătoare în aparență. Reed susține că în Congo toți piticii și toți albinoșii devin preoți. Fără îndoială că respectul pe care această categorie de oameni îl trezește pentru ei înșiși provine din ideea că sunt înzestrați cu secrete.
și s „D
forță naturală”.
Faptul că șamanii, vrăjitorii și vindecătorii sunt recrutați în primul rând dintre neuropați și cei care dau semne de dezechilibru nervos se explică prin același prestigiu al neobișnuitului și al extraordinarului. Astfel de stigmate servesc ca un semn al alegerii; cei care sunt marcați de ei nu au de ales decât să se supună zeității sau spiritelor care i-au remarcat în acest fel și să devină preoți, șamani sau vrăjitori. Evident, semnele naturale exterioare (urâțenie, diformități, nervozitate excesivă etc.) nu sunt singura formă de manifestare a alegerii; vocaţia religioasă se realizează adesea prin probe rituale la care candidatul este supus de bunăvoie sau împotriva voinţei sale, sau prin selecţia făcută de preot25. Totuși, întotdeauna există alegeri.

7. Mana

Neobișnuitul și extraordinarul sunt tulburătoare: indică prezența a altceva decât natural; prezența, sau cel puțin chemarea, în sensul destinului, a acestui celălalt. Animal remarcabil de dexter, obiect neobișnuit sau un fapt atât de uimitor aceleaşi delimitat clar, ca o persoană care este excepțional de urâtă, extrem de nervoasă sau separată de restul comunității printr-o marcă (naturală sau dobândită printr-o ceremonie efectuată pentru a marca „alesul”). Acest gen de exemplu

21 Landgmann G., op. în: Soderblom N. Dumnezeul Viu. Oxford, 1933. P. 15. „Soderblom N. The Living God. Oxford. 1933. P. 13 și ate.

Ne ajută să înțelegem sensul conceptului melanezian de „maka”, la care unii autori au considerat că este posibil să se regăsească originea tuturor fenomenelor religioase. Pentru melanezieni mama - este o forță misterioasă și activă înzestrată cu anumiți indivizi și, de obicei, și cu sufletele morților și toate spiritele26. Actul grandios de a crea lumea nu ar fi fost posibil fără mana zeități; şeful clanului are şi el mana; britanicii i-au cucerit pe maori pentru că ei mana s-a dovedit a fi mai puternic; cultul misionarilor creştini are mana, superior mana ritualuri locale. Chiar și latrinele au propriile lor mana, fiind „primitori ai puterii” – ceea ce îl posedă corpurile umane şi secreţiile lor27.
Dar lucrurile și oamenii au manaîn măsura în care l-au primit de la unele ființe superioare, deci, cu alte cuvinte, participă mistic la sacru și în măsura în care participă la el. „Dacă se găsește că o piatră conține putere supranaturală, este pentru că un spirit este asociat cu ea; osul defunctului are mana, căci spiritul acestei defuncte este prezent în ea; o persoană poate fi atât de strâns legată de spiritul naturii sau spiritul unei persoane decedate, încât el însuși devine purtător manași o poate îndrepta spre a-și îndeplini dorințele”28. Această forță este diferită calitativ de forțele fizice și acționează într-o manieră arbitrară. Faptul că o persoană este un războinic bun, el se datorează nu numai propriilor forțe și capacități, ci și puterii care i se dă. mana războinic decedat; acest mana cuprins într-o mică amuletă de piatră atârnându-i de gât, în câteva frunze prinse de brâu, într-o vrajă pe care o aruncă. Faptul că o persoană are porci sau o grădină dă roade se datorează pietrelor pe care le are și care conțin un mana porci și copaci. O barcă este rapidă doar dacă conține mana,și același lucru este valabil și pentru o plasă pentru prinderea peștilor și o săgeată care provoacă o rană de moarte. Tot ceea ce are existență la un grad superlativ, tot ceea ce, cu alte cuvinte, care pare unei persoane a fi eficient, dinamic, rodnic, perfect, conține în sine. mana
Spre deosebire de Tylor și școala sa, care credeau că doar animismul poate fi faza inițială a religiei, antropologul englez R.-R. Mapper a fost înclinat să considere credința în existența unei forțe impersonale ca pe o fază pre-aimist a religiei14. Ne vom abține deocamdată să clarificăm în ce măsură putem vorbi despre „faza inițială” a religiei, precum și să explorăm întrebarea dacă descoperirea unei astfel de faze primare este echivalentă cu descoperirea.

Codrington R.H. Melaneslaiu. Oxford, 1891. P. 118.
miercuri: Van der Leeuw G. Religia în esență și manifestare. L, 1938. P. 25.
Codringtw R.H. Melanezienii. P. 119 si a mancat.
Ibid. p. 120.

„originile” religiei ca atare. Exemple date mana servește unui singur scop: să clarifice dialectica kratofaniilor și hierofaniilor la nivelul ei cel mai elementar (trebuie clarificat că „cel mai elementar” în nici un caz nu înseamnă nici „cel mai primitiv” din punct de vedere psihologic, nici „cel mai vechi”. ” în sens cronologic nivelul elementar corespunde simplității și transparenței modalității manifestate a hierofaniilor). Exemplele de mai sus ilustrează bine faptul că kratofanie sau hierofanie evidențiază un obiect printre altele exact în același mod ca neobișnuit, extraordinar, noutate. Rețineți, totuși, că 1) ideea de mana, deși îl găsim în religiile din afara cercului melanezian, nu este universal și, prin urmare, cu greu poate fi considerat ca reprezentând faza inițială a oricărei religii și 2) nu este considerat în întregime exact. mana ca o forță impersonală.
Pe lângă melanezieni, există și alte popoare care cunosc acest gen de putere30, care poate face ceva cu adevărat puternic în sensul cel mai deplin al cuvântului. Sioux numesc această forță va de către cine; este prezent peste tot în Cosmos, dar se manifestă doar în fenomene extraordinare (cum ar fi soarele, luna, tunetul, vântul etc.) și la oamenii puternici (un vrăjitor, un misionar creștin, creaturi mitice și legendare etc.) . Irochezii folosesc cuvântul pentru a desemna același concept chirie: prezent în furtună inchiriere, inchiriere o pasăre greu de doborât, foarte îndemânatică, un om este stăpânit de furie chirie etc. Okie Huron, pământ printre locuitorii Antilelor, megbe printre pigmei africani (Bambuti) - totul aceste cuvintele exprimă același concept ca mana Dar, repetăm, nu totul și nu toată lumea are oki, zemi, megbe, chirie etc., ci doar zei, eroi, suflete ale morților sau oameni și obiecte legate cumva de sacru, adică vrăjitori, fetișuri, idoli etc. Este suficient să ne referim la unul dintre etnografii moderni care au descris aceste magico-religioase. fenomene, iar în acest caz vorbim despre poporul antic, ale cărui idei despre mana contestată de mulți. P. Shebesta scrie: „Megbe este prezent peste tot, dar puterea sa nu se manifesta peste tot cu aceeasi intensitate si nu peste tot uniform. Unele animale au în special mult din el. Unii oameni au Megbe intrăîntr-o măsură mai mare, altele într-o măsură mai mică. Oamenii capabili se disting tocmai prin abundența acumulate megbe. Bogat înzestrată megbeși vrăjitori. Această forță pare să fie asociată cu sufletul din umbră și

) În plus aceleaşi mana nu este un concept comun tuturor melanezienilor, deoarece este necunoscut popoarelor din Ontong Java (partea de nord-est a Insulelor Solomon), Wogao (Noua Guinee) }